ISAAC L'AVEUGLE DE NARBONNE

PROVENCE
verdier
HISTOIRE
HERITAGE
SEPHER YETSIRAH












1160 - 1235, Posquières
Le fils d’Abraham ben David, Isaac l’Aveugle de Narbonne, que les sources contemporaines présentent comme le type pur du mystique contemplatif, est le premier lettré juif dont l’activité se limite à la kabbale. L’école de Provence annonce un renouveau doctrinal important. Ce sont surtout les écrits d’Isaac l’Aveugle (commentaire sur le Sefer Yesira ), mais aussi les allusions contenues dans les œuvres de Jacob Nazir et d’Abraham ben David qui montrent que les spéculations, centrées sur le monde séfirotique, s’efforçaient de formuler la distinction entre l’aspect manifesté de la divinité – le Démiurge, en hébreu Yoser bereshit – et son aspect non manifesté – la Cause des causes –, inconnaissable à l’homme, même au sommet de la contemplation mystique. Ces écrits annoncent aussi une nouvelle technique de contemplation reliant les mots de la liturgie à la méditation sur les sefirot ; cette technique jouera un rôle central dans les branches tardives de la kabbale .larmenius

Isaac, surnommé l’Aveugle, pas autant pour une carence de vision du monde perceptible par les sens (ce qui ne pourra jamais être vérifié) que parce que ses expériences d’ordre cosmogonique lui avaient permis d’acquérir une telle richesse de lumière intérieure qu’il en avait été aveuglé, ouvrant ainsi la porte sur l’incommensurable réalité de l’au-delà du Cosmos, de la métaphysique dont sont imprégnés tous ces écrits et nombre des enseignements qu’il a légués à ses disciples. Isaac naquit probablement à Posquières ou à Narbonne, et mourut vers 1235. L’on ne connaît guère plus de sa vie individuelle, comme cela est assez habituel chez les initiés juifs qui menaient une existence en marge de la communauté et entièrement consacrée à la contemplation, à l’étude de leur tradition et à la transmission de la doctrine à quelques rares adeptes qualifiés. Ces sages étaient appelés perusim, ce qui signifie écartés ou séparés, ce qui ne veut pas dire qu’ils vivaient étrangers au monde, mais qu’ils savaient profiter des conditions propices à la concentration que leur donnait ce mode de vie et se libéraient ainsi des entraves et de l’esclavage de l’éphémère et de l’urgence, et pouvaient donc se plonger dans les plus profondes investigations sur l’être humain et l’univers, ou sur le Monde au sens le plus large. Ainsi que le déclare Isaac dans l’un de ses manuscrits, le premier pas, et le principal, sur ce sentier de Connaissance, est de s’y consacrer sans restrictions mentales d’aucune sorte :

Et en accord avec leur affirmation… ils se prosternent : la prosternation est comment celui qui laisse de côté ses qualités et ne s’occupe que de la pensée, se lie à la Pensée, exalte la pensée et soumet le corps afin de renforcer l’âme.

Bien qu’il n’ait pas été très partisan de laisser par écrit les arcanes qu’il déchiffrait, et encore moins de les faire connaître aux profanes, un extraordinaire Commentaire du Sefer Yetsirah écrit de sa main a été conservé, un autre de son Job, et environ soixante-dix fragments dispersés qui, dans un langage parfois très cryptique et énigmatique, sont la synthèse des spéculations opérées dans l’âme de ces initiés qu’illuminait non seulement la transmission horizontale de leur chaîne traditionnelle, mais également la verticale, puisque l’on dit de plusieurs d’entre eux, parmi lesquels Isaac lui-même, qu’ils avaient reçu l’influx du prophète Elias, ainsi que nous le verrons plus loin.

G. Scholem a consacré une partie de son étude sur Les Origines de la Kabbale à des recherches sur ce cabaliste et son entourage, soulignant surtout les aspects doctrinaux où se profile et se précise le modèle de l’Arbre séfirotique. Il nous déclare :

L’idée qu’expose le Bahir sur les sefiroth cristallise complètement dans les écrits d’Itzhak. Dans son commentaire sur Yetsirah 4, 3, l’on utilise pour la première fois le verset du Livre Ier des Chroniques 29, 11 comme une référence biblique aux nombres et à la séquence des sept sefiroth inférieures, en particulier les cinq premières : ‘À toi, ô Jéhovah, la Magnificence (Guedoulah) et le Pouvoir (Guevourah), la Gloire (Tiferet), la Victoire (Netsah), et l’Honneur (Hod), car les choses (kol) qui sont dans les cieux et sur la terre sont tiennes. Á toi, ô Jehovah, le règne car tu es souverain par-dessus tous’.

Il précise, dans un autre livre :

Son commentaire sur le Sefer Yetsirah est la première œuvre qui explique le livre sous l’éclairage d’une théorie systématique des sefirot selon l’esprit de la Kabbale. A la tête des qualités divines, il place la « pensée » (mahashabah) d’où surgissent les paroles divines, les « mots » au moyen desquels le monde fut créé. Au-dessus de la « pensée » se trouve le Dieu caché, qui reçoit pour la première fois le nom de En-sof (« l’Infini ») […] Avec la théorie des sefirot, il développa le concept de la mystique du langage. La parole de l’homme est connectée à la parole divine, et tout le langage, céleste ou humain, provient d’une seule source, le Nom divin, 69

Or toutes ces dénominations auxquelles Scholem porte un intérêt éminemment systématique ne représentent pas pour Isaac l’Aveugle un but classificatoire et paralysant mais, comme les symboles qu’elles sont, constituent plutôt les véhicules pour nommer ce qui peut être dénombré, pesé ou mesuré, et donc être connu, de l’Innommable. Les mots sont des évocations de réalités supérieures ou plus intérieures, d’où l’emploi par ce cabaliste d’expressions universelles présentes non seulement dans l’idéologie du peuple juif, mais aussi dans celle de nombreuses autres traditions de la terre, tel que le symbole de l’arbre comme modèle du Cosmos, ou celui du feu, des flammes et des braises qui est assimilé à l’Esprit d’où surgit tout et où tout retourne, ou encore celui de la montagne qui entoure le Tout et son Principe, et dont les entrailles sont creusées de veines et de tunnels, symbolismes qui correspondent aux sentiers unissant les sefirot et où circulent les vibrations qui animent l’Univers. Toutes ces images possèdent un grand pouvoir et provoquent chez le chercheur de trésor occulte la nécessité impérieuse de plonger à l’intérieur et téter directement à la source et la racine de l’existence. Le mot « téter » est un terme clef dans la didactique d’Isaac qui l’emploie pour évoquer la succion et l’ingestion d’un liquide nutritif qui n’est autre que l’Esprit qui se donne et se reçoit lui-même, donc l’unique qui nourrit, emplit et rassasie. Il déclare, résumant ce mystère en quelques lignes :

Les sentiers des merveilles sont comme les veines du tronc d’un arbre, et Hokhmah en est la racine. Ce sont des essences internes et subtiles que nulle créature peut contempler sauf celle qui les tète, [cela étant] un mode de contemplation à partir de l’allaitement, et non au moyen de la connaissance.

Poursuivant cette méditation sur le véritable savoir (car, ainsi que le fait observer Isaac à la fin de la citation précédente, il ne faut pas le confondre avec une connaissance rationnelle et limitée), le cabaliste s’interroge constamment et recherche les réponses au fond de son cœur ; et à travers ce questionnaire vital il trace un itinéraire dans les régions de la Pensée et tisse un discours qui ne prétend pas à la perfection de la forme, ni à embrasser les possibilités indéfinies de tout ce qui pourrait être dit, mais à déchirer les voiles occultant la Réalité pour que celle-ci affleure, et pouvoir réaliser simultanément le processus de réunion de tout ce qui est dans la virtualité du Principe. Avant tout, cette rédaction du commentaire du Sefer Yetsirah est pour Isaac l’Aveugle un rite, c’est-à-dire un acte sacré où il rassemble la conception révélée de la structure organique du Cosmos (cristallisée dans les dix sefirot et les trente-deux sentiers) et l’itinéraire qui doit être suivi pour sa recréation permanente, ce qui convertit l’être humain en mage ou théurge, dans toute l’acception du terme. Peu à peu, cette glose inspirée déroule l’écheveau dont le fil lumineux est un guide sur le sentier initiatique :

C’est pour cela que l’on dit dix et non pas neuf, car la pensée ne peut pas appréhender la mesure de ce qu’il y a au-dessus d’Hokhmah, ni à l’intérieur d’Hokhmah sauf au moyen de la compréhension, ainsi qu’il est dit, comprendre en Sagesse. Comprendre pourrait être seulement un infinitif, mais si c’est un impératif il n’est que pour les adeptes. Il ne dit pas « comprendre la Sagesse » ou « connaître la Sagesse » mais comprendre en Sagesse, car la Sagesse arrive au moyen de la compréhension et la compréhension est comprendre en Sagesse, pas comprendre la Sagesse, mais comprendre la compréhension qu’il y a dans la Sagesse. Et comme est cette compréhension ? Comprend en Sagesse et sois sage en compréhension, car il y a des essences cachées qui ne portent pas d’inscription ; elles ne peuvent pas se comprendre, mais la chose qui en émane si. Qu’est-ce que la compréhension pour cette chose ou pour l’adepte qui la comprend ? À partir des essences inscrites il y a une compréhension de celles qui ne sont pas inscrites, et à partir de l’appréhension interne de leur Pensée il y a une compréhension de leur Cause dans ‘En Sof.

Sonde-les, sonde Binah en elles, car le terme sonde s’applique seulement dans quelque chose. Une personne ne dit pas « j’ai sondé dessus » mais « je l’ai sondé », dans la cause. L’on sonde en faisant usage d’une autre chose qui peut sonder Binah dans Hokhmah. Et scrute-les, le mérite et la faute, car il est écrit à leur propos que « elles ne sont pas scrutées (Is. 40, 28) ». Ainsi il ne dit pas « scrute en elles ». L’explication de « scrute-les » est de construire le cadre qui est appréhendé à travers la perception, et l’évaluer en accord avec les dimensions des causes, qui en émanent et sont construites par elles. Ce parcours spirituel va du perceptible au totalement invisible, du limité à l’illimité ; l’on part de la carapace du symbole pour accéder à son essence informelle et incréée, et même plus profond encore, jusqu’à la région métaphysique :

Sa mesure est dix. Chaque chose est une dimension et ce qui est au-dessus est ce qui l’emplit, car la dimension est un pouvoir qui émane de la dimension du médiateur, de l’essentialité de la dimension et de l’émanation de l’essence dans ‘En Sof. La profondeur est Haskel vers ‘En Sof. Le Principe est l’émanation du pouvoir de la profondeur, qui est Hokhmah, et la profondeur est depuis ‘En Sof, et tout est un. Et puisque la pensée ne l’appréhende pas [Haskel], elle dit dix et non pas onze. La profondeur est la fin de l’appréhension de la pensée dans la direction de ‘En Sof. La fin est Binah, qui est un principe appelé heh, comme la fin du [divin] Nom. Les essences et les sentiers n’ont aucune inscription appréhensible dans Hokhmah, et pour cela nous disons que ce sont les têtes des dimensions, le principe du commencement des causes des entités séparées, car ces dimensions que nous avons mentionnées sont dans ‘En Sof. Dans notre langage l’on ne trouve que les têtes des dimensions. Leur simplicité est sans séparation, car ce sont les principes des causes des entités séparées.

Nous pourrions donc dire que ce Commentaire est une permanente louange à la non dualité entre l’Être et le Non-Être, comme on le perçoit dans ce fragment :

Et le Seigneur unique gouverne… pour toujours en haut par-dessus tout. Unique, car Il est uni à tout et tout est uni à Lui. Les gouverne toutes : c’est le gouvernement qui se compose de toutes les dimensions mentionnées auparavant dans ‘En Sof. De sa demeure sacrée : ce sont les patriciats. Pour toujours : soutien, durée, stabilité, rectitude en ce qui concerne quelque chose qui est encore, du mot ‘od, qui veut dire qu’il demeure encore.

Et dans cet autre encore :

Toutes les choses et toutes les dimensions qui semblent être séparées n’ont pas de séparation en elles, puisque tout est un, comme le principe qui unit tout. Le mot « unique », car l’unique Seigneur, évoque alors une dimension de ‘En Sof qui n’a de fin d’aucun côté.

Quant à Eyn Sof, sans-fin ou Infini –terme qui apparaît pour la première fois dans les écrits de ce sage médiéval–, il ne s’agit pas de quelque chose qu’il tenterait de définir par ce mot, car ce n’est rien dont on puisse dire « c’est ceci ou cela ; tout, peu, beaucoup ou presque rien », mais devant l’impossibilité de s’y référer et d’embrasser ce que signifie une telle réalité métaphysique, cette désignation n’est qu’une insinuation afin que l’être humain puisse prendre conscience (pas en tant qu’individualité, mais parce que son intérieur abrite le germe de l’illimité, du supranaturel et du supra-essentiel) de cet état non conditionné, non cognoscible et libre de toute détermination, qui est le but du parcours initiatique. Dans la fusion avec cet Océan sans fin, suspendu éternellement dans la vérité, il ne serait plus nécessaire de penser, de parler, de faire, ni de promouvoir ; mais c’est néanmoins une constante chez les êtres humains ayant atteint ces états spirituels que de répéter le geste gratuit du Scribe ou de l’Auteur (ce sont les termes employés par Isaac pour faire référence au Principe du Cosmos) et contribuer ainsi à la régénération des possibilités d’Être. Mais quelle est la manière de se joindre à ce rite sacré ? Pour Isaac l’Aveugle, c’est le langage, émané du Verbe ou du Fiat Lux, qui est le symbole cosmogonique par définition :

Leur racine [à savoir celle du langage et des choses] est un nom, car les lettres sont comme des branches, qui apparaissent à la manière de flammes qui étincellent, mobiles et cependant unies au charbon, ou à la manière des feuilles de l’arbre, de ses branches, dont la racine est toujours dans l’arbre… et tous les debarim se font formes et toutes les formes viennent du nom unique, tout comme la branche vient de la racine. L’on conclut donc que tout est dans la racine, qui est l’unique nom.

Et l’être humain, univers en petit, est chargé d’actualiser la vie de l’Être Universelle par l’intermédiaire de ce code symbolique, car :

Isaac compare les lettres à l’homme, elles contiennent des « essences subtiles et secrètes » dans lesquelles se trouve à l’état latent tout ce qui en découlera dans le futur, comme l’homme qui possède en germe tous ses descendants.

Ce parush a été un chaînon clef dans la chaîne de transmission de la Cabale naissante. Les modèles et appuis symboliques qu’il avait entrevus et suggérés –encore inachevés, pourrions-nous dire, tendres et ouverts au mûrissement qui s’opérera avec les apports de ses héritiers spirituels– eurent une profonde empreinte sur le développement postérieur de l’histoire de l’ésotérisme juif.
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