NORBERT ELIAS

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Norbert Elias s’est imposé comme l’un des plus importants penseurs de la modernité. Sa thèse principale, celle d’une civilisation des mœurs en marche depuis la Renaissance, est confrontée aujourd’hui au processus de mondialisation


"Le besoin d'autonomie va de pair avec celui d'appartenance au groupe social"

"C'est seulement à partir du moment où l'individu cesse de penser ainsi pour lui tout seul, où il cesse de considérer le monde comme quelqu'un qui "de l'intérieur" d'une maison regarderait la rue, "à l'extérieur", à partir du moment où, au lieu de cela - par une révolution copernicienne de sa pensée et de sa sensibilité -, il arrive aussi à se situer lui-même et sa propre maison dans le réseau des rues, et dans la structure mouvante du tissu humain, que s'estompe lentement en lui le sentiment d'être "intérieurement" quelque chose pour soi tandis que les autres ne seraient qu'un "paysage", un "environnement", une "société" qui lui feraient face, et qu'un gouffre séparerait de lui"


Né en Allemagne dans une famille juive en 1897, mort aux Pays-Bas en 1990, Norbert Elias se forme à la sociologie après des études de médecine et de philosophie, puis il enseigne en Angleterre où, fuyant l'Allemagne nazie, il s'est réfugié avant la Seconde Guerre mondiale, après une vaine tentative d'installation en France. La réception de l'œuvre d'Elias fut brouillée par ces avatars de l'histoire : ce n'est qu'à partir de la fin des années soixante que ses ouvrages commencent à être traduits en français. Ils portent sur l'histoire de l'autocontrôle de la violence et l'intériorisation des émotions (dans des domaines aussi divers que les manières de table, le sport, la musique, les rapports entre les sexes ou la mort) ainsi que sur les conséquences d'une redéfinition des relations d'interdépendance (dans le rapport au temps, au groupe de référence ou à la situation) qui ouvre à une véritable “ révolution copernicienne ” en sociologie pedagogie ac toulouse



La question de l'individu

L'individu n'a pas toujours existé comme tel, c'est une apparition récente dans l'histoire dont on peut suivre le processus de formation. La notion d'individu est au coeur de l'écologie et Norbert Elias donne des formulations exemplaires des rapports de l'individu et de la société, en montrant comment l'individu est un produit de la société. Ce pourquoi il réfute même le terme d'environnement pour ce qui constitue un tissu de relations et d'interdépendances, l'individu n'étant lui-même, comme pour Bateson, qu'un noeud de relations



Lire le Dossier sur Norbert Elias : La Republique Des Lettres
Norbert Elias est mort à Amsterdam en 1990, peu de temps après son 93ème anniversaire. L'importance de ses travaux ne fût reconnue qu'à la fin de sa vie. Il avait 57 ans lorsqu'il obtint pour la première fois un poste permanent à l'Université, et son travail n'a été largement diffusé qu'à la fin des années '60. Cependant, quand elle vint, la reconnaissance, elle fut conséquente : Docteur honoris causa, prix et décorations des gouvernements européens... Loin de se complaire dans les lauriers, Norbert Elias augmenta sa production scientifique, écrivant plus de livres durant la décennie de ses 80 ans que pendant l'ensemble de sa vie. Il eut également des disciples, notamment aux Pays-Bas et en Allemagne, qui reprirent le flambeau après 1990 en publiant des fragments et des documents inachevés.

STANLEY MILGRAM

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"La disparition du sens de la responsabilité est la conséquence la plus lointaine de la soumission à l'autorité."

Psychologue social américain

Né à New York en 1933
Décédé en 1984

Alors qu'il est étudiant en Sciences politiques à New York, Milgram décide de suivre des cours de psychologie pour intégrer Harvard. Il obtient avec succès son doctorat en psychologie sociale en 1960 et restera à Harvard encore sept ans en tant que professeur. Ses expériences sont restées célèbres et en particulier celle de la soumission à l'autorité : bien que très controversée, elle a prouvé que la plupart des gens se transforment facilement en tortionnaires lorsque les ordres sont donnés par une 'blouse blanche', c'est-à-dire un médecin. Mais c'est aussi à lui que l'on doit la théorie des 'six degrees of separation', selon laquelle il n'y a que six personnes qui nous séparent de n'importe quelle autre.evene



Les 6 degrés de séparation.

La notion de networking correspond à la théorie des 6 degrés de séparation, du psychologue Stanley Milgram (1933 - 1994). En effet, ce dernier a démontré que grâce à une chaine de 7 personnes et 6 degrés de séparation il est possible de se mettre en relation avec n'importe qui en utilisant notre réseau de connaissance. C'est la fameuse formule de Milgram : "it's a small world".
Cette théorie montre que les individus ne mesurent généralement pas l'importance de leur réseau de connaissances. Ils ont une perception erronée de leur importance dans la société. Elle montre également l'efficacité du bouche-à-oreille et la rapidité avec laquelle une rumeur peut se propager.

Les résultats ont confirmé la théorie de Milgram : il faut entre 5 et 7 intermédiaires pour joindre n'importe qui sur terre.garkham


Soumission à l’autorité

Des gens ordinaires peuvent aisément se transformer en bourreaux. C’est ce qu’a mis en évidence Soumission à l’autorité (1974) de Stanley Milgram. Certainement l’ouvrage de psychologie expérimentale le plus connu et qui a suscité le plus de controverses.

Imaginez l’expérience suivante : à la suite d’une petite annonce, deux personnes se présentent à un laboratoire de psychologie effectuant des recherches sur la mémoire, L’expérimentateur explique que l’une d’elles va jouer le rôle de « maître » et l’autre celui d’« élève », Le maître va soumettre des associations de mots à l’élève, et à chaque fois que celui-ci se trompera, il devra le sanctionner par une décharge électrique, Devant le maître, on attache l’élève sur une chaise et on fixe des électrodes à ses poignets, Puis on introduit le maître dans une autre pièce et on le place devant un impressionnant stimulateur de chocs composé d’une trentaine de manettes allant de 15 à 450 volts, Figurent également des mentions allant de « Choc léger » à « Attention : choc dangereux ! ». Quant aux deux dernières manettes, elles sont simplement accompagnées d’une étiquette XXX.

L’expérience commence, et à chaque nouvelle erreur de l’élève, le maître doit infliger une décharge d’une intensité supérieure à la précédente, Le maître est rapidement amené à des intensités importantes, A 75 volts, l’élève gémit A 150 volts, il supplie qu’on arrête l’expérience, A 270 volts, sa réaction est un véritable cri d’agonie, Mais après 330 volts, on n’entend plus rien, l’élève est complètement silencieux, Si, pendant l’expérience, le maître désire arrêter.

l’expérimentateur l’incite à poursuivre, avec une pression de plus en plus forte, Mais après quatre refus de la part du maître, il n’insiste plus et l’expérience est terminée.
Si vous découvrez cette expérience pour la première fois, vous êtes certainement horrifié(e) en estimant que vous auriez rapidement arrêté d’appuyer sur les boutons, C’est d’ailleurs la réaction qu’ont eue de nombreux Américains à qui l’expérience a été présentée.


Mais rassurons le lecteur, ces expériences ont effectivement existé (dans les années 60), mais dans des conditions très particulières , L’élève était en fait un comédien professionnel qui simulait la douleur ; le stimulateur de chocs, les sangles et les électrodes n’étaient que des artifices destinés à tromper le maître qui, lui, était le véritable sujet de l’expérience, Car celle-là ne visait pas à contrôler la capacité de mémorisation, mais le niveau de soumission à l’autorité. Or, les résultats sont impressionnants : sur 40 personnes, 26, soit 65% sont allées jusqu’à 450 volts ! Rappelons que dès 330 volts, l’élève ne répond plus, et que des maîtres ont cru qu’il était mort, mais ont néanmoins continué.


Stanley Milgram, l’auteur de cette étude, pose la question suivante : « Comment un individu honnête et bienveillant par nature peut-il faire preuve d’une telle cruauté envers un inconnu ? » Selon lui, « il y est amené parce que sa conscience, qui contrôle d’ordinaire ses pulsions agressives, est systématiquement mise en veilleuse quand il entre dans une structure hiérarchique ».caute lautre

Un an avant la parution de son premier article en 1962 sur l’étude de la soumission à l’autorité, Milgram fut mis au ban de l’Américain Psychological Association à cause des problèmes d’éthique que soulevaient alors ses recherches. Il ne publia qu’en 1974, son ouvrage le plus connu et le plus controversé : La soumission à l’autorité. Le but est d’étudier la réaction d’un individu placé au centre d’un conflit entre sa conscience et l’autorité. Ces expériences visent à déterminer où finit la soumission à l'autorité et où commence la responsabilité de l'individu ; comment concilier les impératifs de l'autorité avec la voix de la conscience. S. Milgram s'est penché sur des évènements pendant lesquels des atrocités, découlant d'une extraordinaire soumission à l'autorité, ont été pratiquées. Il a notamment mené des investigations sur les atrocités menées par les nazis pendant la deuxième guerre mondiale. Il a mis en avant le fait que ces pratiques pouvaient se retrouver dans la vie courante sous différentes formes. Son ouvrage a soulevé de violentes polémiques et il explique en préface qu’il a essayé d’étudier premièrement le paradigme de base de l’individu, et deuxièmement que la probabilité de soumission dépend dans une large mesure de la situation exacte dans laquelle l’individu est placé (il étudie 18 conditions expérimentales). Seul, le premier concept est resté au cours du processus de vulgarisation et à été reproduite dans le film I comme Icare, d’Henri Verneuil sorti en 1979.oboulo


Admiré et controversé, Stanley Milgram reste l’un des personnages les plus marquants des sciences humaines, récompensé en 1974 par le prix annuel de psychologie sociale de l’Association américaine pour l’avancée de la science

HERBERT MARCUSE

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1979



Herbert Marcuse est probablement le représentant le plus connu de "l'école de Francfort", son destin fut étroitement lié à la contestation étudiante des années soixante, non qu'il suscitât d'une quelconque manière ces mouvements, mais du fait que un certain nombre de leader de la contestation, tel Rudi Dutschke se réclamèrent explicitement de sa pensée

"L'acheminement vers la mort est une fuite inconsciente pour échapper à la douleur et à la pénurie"



Berlin, 1898 - Starnberg, 29 juillet 1979

Herbert Marcuse


Philosophe américain d'origine allemande. Devenu l'élève du philosophe Martin Heidegger, Herbert Marcuse soutient, en 1932, sa thèse de doctorat: l'Ontologie de Hegel et le fondement d'une théorie de l'historicité, où se trouvent déjà les thèmes qu'on retrouvera dans chacun de ses ouvrages.

Après avoir milité dans la social-démocratie allemande et fondé, avec Adorno et Horkheimer, l'Institut für Sozialforschung de Francfort-sur le-Main, il quitte l'Allemagne en 1934 après l'avènement du nazisme, et émigre aux Etats-Unis. A partir de 1954, philosophe et sociologue, il enseigne à l'université de Boston, dans le Massachusetts, puis à celle de San Diego, en Californie.


Son œuvre, diversifiée, peu systématisée, reflète la triple influence de Hegel, de Marx et de Freud. A partir de l'existentialisme de Heidegger, Marcuse pose le problème de l'«inauthentique» aussi bien dans la vie quotidienne de l'homme moderne qu'au niveau de la société globale, définie comme aliénante, du fait de son caractère répressif.

Raison et Révolution
Ouvrage écrit en 1941, Raison et Révolution, se présente comme une mise en question théorique du fascisme, alors à son apogée. Le problème d'une redéfinition de la culture s'y trouve posé d'une part, et d'autre part celui de l'intellectuel en tant que producteur de cette culture. L'ouvrage expose de façon approfondie une histoire des idées qui se veut une défense et un exemple de la pensée critique ou plus exactement d'un mode de production d'idées, celles qui aboutissent à la pensée dialectique.

Eros et Civilisation
A partir des écrits dans lesquels Freud (citons notamment Malaise dans la civilisation) s'interroge sur les relations de l'individu à sa propre société, Marcuse offre une analyse critique des concepts freudiens. La thèse de Freud, selon laquelle la libre satisfaction des besoins instinctuels de l'homme, c'est-à-dire son bonheur, est incompatible avec la société civilisée, est fondamentalement remise en cause.

Ainsi dans Eros et Civilisation (1955) Marcuse définit, à un niveau non pas thérapeutique mais théorique, les implications philosophiques et sociologiques des relations sociales; il élabore un modèle d'analyse de la société contemporaine. Eloignée de perspectives totalement abstraites, cette théorie débouche, contrairement au concept freudien, sur une pratique sociale vivante, une «utopie» réalisable, après la transformation nécessaire des institutions sociales. Partant de l'analyse freudienne de la «répression», Marcuse en fait «non seulement le secret de l'individu, mais encore celui de la civilisation». Cet aspect de sa pensée présente une parenté très nette avec celle de Wilhelm Reich. Marcuse définit une rationalité de la satisfaction de l'individu dans une société qui ne réprimerait plus totalement la vie instinctuelle.

L'Homme unidimensionnel
L'Homme unidimensionnel (1964) démasque la technique et la science telles qu'elles sont prises (notamment aux Etats-Unis) dans l'engrenage d'une croissance illimitée qui annihile les hommes et leur esprit critique, au lieu de permettre, par leur haut niveau, la libération des travailleurs par rapport à leurs instruments de production. La société capitaliste aliène tout autant les travailleurs en manipulant leur conscience par l'intermédiaire de l'éducation et des mass media. Après la disparition de l'esprit critique, la société n'est plus qu'un espace clos «unidimensionnel». Tous les ordres de discours deviennent l'expression d'une seule idéologie: celle qui justifie la société actuelle. memo

L'Ecole de Francfort ? La théorie critique ?
Nom donné au groupe formé par Max Horkheimer, Theodor W. Adorno et leurs disciples.
La création, en 1923,d'un Institut für Sozialforschung, à l'université de Francfort, est issue d'un rejet des valeurs du capitalisme et d'une volonté de fonder l'ensemble des sciences sociales sur la dialectique marxiste. Très vite, les membres de l'école de Francfort furent frappés par la dégradation de l'individu libéral et par l'incapacité parallèle du prolétariat à mettre en pratique l'humanisme que la bourgeoisie avait trahi. Leur Théorie critique s'efforça d'opérer une psychanalyse de la sociologie en même temps que de constituer une sociologie de la psychanalyse. Certains d'entre eux en vinrent à découvrir dans la lutte des classes la reproduction de la domination de l'homme sur la nature, rendant impossible l'avènement d'une liberté autonome. La victoire du nazisme, en 1933, les obligea à se transporter à Genève, puis à Paris et à Londres. En 1940, la plupart des membres de l'école émigrèrent aux États-Unis, où ils soumirent leurs thèses aux méthodes empiristes de la sociologie américaine. Au retour d'exil, ils abandonnèrent l'espoir révolutionnaire, rendu illusoire par la consolidation du capitalisme et l'échec du marxisme en Union soviétique, pour jeter les bases d'une dialectique affinée entre le particulier et l'universel. Les principaux disciples et continuateurs de l'école de Francfort sont Herbert Marcuse, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Friedrich Pollock, Walter Benjamin, Jürgen Habermas. 1libertaire

ERNEST GELLNER

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Il est surtout connu en France pour ses travaux sur les Berbères de l'Atlas marocain, mais son œuvre, qui comprend plus d'une dizaine d'ouvrages, touche bien d'autres domaines. E. Gellner s'impose comme une figure centrale des sciences sociales actuelles

Paris, 9 décembre 1925 - Prague, 5 novembre 1995
théoricien de la modernité et de la société moderne.

Ernest Gellner naît à Paris de parents juifs de langue allemande. La famille quitte Paris pour s'installer à Prague où l'enfant fait ses études dans un lycée anglais (grammar school). Les Gellner doivent fuir la Tchécoslovaquie envahie par l'Allemagne en 1939 et se réfugient alors en Angleterre. À la fin de la guerre, le jeune homme s'engage dans l'armée tchèque, puis retourne à Oxford poursuivre sa formation en philosophie. C'est en Angleterre qu'il enseignera la majeure partie de sa vie. Il sera également connu pour ses recherches anthropologiques et sociologiques. Auteur de plusieurs livres, il s'attaque dans Words and things (1959) à la philosophie linguistique en vogue à l'époque et ce livre contribue à le rendre célèbre.


À la fois philosophe, sociologue et anthropologue, c'est sous cette triple bannière qu'il enseigna pendant une trentaine d'années dans diverses universités et notamment à la London School of Economics. Comme anthropologue, ce sont les Berbères de l'Atlas qui inspirèrent son livre Saints of the Atlas au cours de ses nombreux voyages en Afrique du Nord. agora


Les Saints de l’Atlas, Ernest Gellner

Tenu pour l’initiateur et le chef de file de l’école segmentaire, Ernest Gellner a été copieusement cité, commenté, discuté, mais, de toute évidence, a été peu lu en France et au Maghreb: rares sont ceux qui se sont réellement penchés sur sa monographie, et encore moins nombreux ceux qui ont pris connaissance de l’ensemble de ses travaux dans ce domaine. L’obstacle de la langue et l’absence de traductions y sont très vraisemblablement pour quelque chose.

Cette monographie que Gellner a consacrée aux igurramen Ihansalen du Haut Atlas marocain, et au rôle imparti à ces pieux personnages parmi les tribus d’agro-pasteurs de ces montagnes, a depuis longtemps pris rang parmi les classiques de l’anthropologie.


Pour les études maghrébines, il s’agit de l’ouvrage le plus marquant qui ait été publié au cours des dernières décennies, depuis les grands livres de Berque. Une telle affirmation n’implique aucun parti pris quant aux mérites propres de l’œuvre mais relève du simple constat d’un fait: Saints of the Atlas a eu un écho d’une ampleur sans précédent au Maghreb et qui a d’ailleurs dépassé les frontières de son propre domaine disciplinaire - l’ethnologie - et géographique -le Maroc et le Maghreb.

C’est dire s’il a été commenté, repris, et bien entendu, critiqué. Certaines idées fortement énoncées concernant la nature de la société marocaine et son histoire ont même sur le moment quasiment fait scandale et suscité des prises de positions passionnées. C’est qu’elles touchaient à des questions théoriques importantes pour le chercheur spécialiste du Maghreb, mais particulièrement sensibles aussi, dans le contexte historique de l’époque, pour le citoyen du pays. Ces polémiques ont fait le temps mais le débat scientifique demeure ouvert.

DANIEL BELL

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LECTURE
SCIENCES HUMAINES
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Daniel Bell




Daniel Bell , "la plus importante transformation de la société contemporaine, qui n'est toujours pas complètement réalisée d'ailleurs, réside dans l'accroissement
sans précédent de la codification du savoir théorique (...). La connaissance est depuis toujours à la base de la communication et également des progrès techniques. Cependant, la codification du savoir théorique est sans précédent, et son lien direct avec l'innovation, l'industrie et l'économie est nouveau dans l'histoire longue de l'humanité. Elle ne date véritablement que d'une centaine d'années. C'est fondamentalement le savoir théorique et ses avancées qui conduisent aujourd'hui le changement. Cette réalité est particulièrement évidente en biologie".


Daniel Bell : Sociologue américain né le 10 mai 1919 à New York (Etats-Unis). Actuellement professeur émérite à l'université de Harvard (faculté des Arts et Lettres). Ses nombreux livres et articles, notamment dans les revues The Public Interest, Fortune et The New Leader, en font une figure majeure de la sociologie américaine de l’après-guerre.


Daniel Bell, Beyond Liberal Democracy, Political Thinking for an East Asian Context
Sébastien Billioud

Perspectives chinoises n° 97, septembre-décembre 2006, page n°77


L’ouvrage présenté ici pourra être perçu comme provocant. Son auteur, Daniel A. Bell, cherche à montrer qu’il y a en Asie Orientale des alternatives moralement légitimes à une démocratie libérale de type occidental. Il est selon lui vital de prendre en compte le contexte culturel local quand on songe à diffuser les droits de l’homme, la démocratie ou le capitalisme.

Citoyen canadien, Professeur à l’université Tsinghua de Pékin, Daniel A. Bell se situe dans l’un des courants féconds de la philosophie contemporaine américaine, le communautarisme, né à la fin des années 1970 d’une réaction à la philosophie « libérale » de John Rawls. Avec d’autres, il a contribué à intéresser des philosophes de premier plan (Charles Taylor, Michael Walzer), issus de cette mouvance, à la tradition intellectuelle chinoise.

Méthodologiquement, Bell se positionne au croisement de la théorie et de la pratique. Penser le politique est pour lui aussi réfléchir à ses applications concrètes. Il adopte donc volontiers une approche pluridisciplinaire, nourrie par la philosophie, la science politique ou encore la sociologie.

Beyond Liberal Democracy est constitué d’un ensemble d’articles, pour partie déjà publiés auparavant. Le livre se compose de 12 chapitres, d’une bibliographie et d’un index. Après un premier chapitre introductif, trois parties traitent ensuite successivement des droits de l’homme (chapitres 2 à 4), de la démocratie (chapitres 5 à 8) et du capitalisme (chapitres 9 à 11). Un dernier chapitre original vise à clarifier un certain nombre de malentendus attribués par Bell à des réponses inadéquates données lors de diverses conférences.

Dans le premier d’une série de trois chapitres consacrés aux droits de l’homme, Bell utilise Mencius pour réfléchir à ce que peut être une guerre juste. La « théorie » du penseur chinois permettrait, plus peut-être que le droit humanitaire d’ingérence, de justifier des guerres quand une population civile est privée de moyens de subsistance. Elle minerait aussi les bases d’une justification de la guerre pour des raisons communautaires (au nom de la récupération de terres ancestrales, d’une communauté de langue ou de race, etc.).

Bell synthétise ensuite un certain nombre de débats qui ont pu avoir lieu sur les droits de l’homme et les valeurs en Asie: (a) le débat sur la possibilité ou non d’assigner une priorité à certains droits ; (b) le débat sur le fondement des droits de l’homme et sur la prise en compte des valeurs locales ; (c) la question du « pluralisme moral » et la possibilité de réduire ou d’étendre les droits de l’homme en Asie ; (d) la question de l’intérêt du dialogue interculturel sur les droits de l’homme, lequel resterait très faiblement opératoire.

Le chapitre 4 tire avant tout parti de l’expérience pratique des ONG travaillant dans le domaine des droits de l’homme. Bell examine quatre « défis éthiques » auxquels elles sont confrontées: conflit entre droits de l’homme et cultures locales ; question des droits économiques, sociaux et culturels ; compromis à accepter pour travailler avec des régimes autoritaires ; risques de perte d’indépendance associés aux campagnes de fundraising. Considérant que toute stratégie a un coût, c’est pour Bell le contexte, plus que de grands principes, qui doit en définitive déterminer les orientations à adopter. Dans les cas extrêmes de conflits entre « normes des droits de l’homme d’inspiration occidentale » et règles culturelles locales, il tend à privilégier ces dernières à partir du moment où celles-ci dérivent de valeurs dignes de respect.

Les chapitres 5 à 8 s’intéressent à la question de la démocratie. Une étude consacrée à l’éducation physique dans l’Antiquité permet à Bell d’avancer que sa valorisation en Grèce a donné naissance à une conception de la « citoyenneté active » qui demeure inenvisageable dans les sociétés confucéennes. Elle se heurterait, d’une part à une tradition ayant toujours plus valorisé la famille que la Cité et, d’autre part à une conception élitiste du politique.

Inspiré par la pensée de Huang Zongxi, Bell aborde dans le chapitre suivant la question de l’élitisme qu’il lie à la possibilité d’une démocratie d’inspiration confucéenne. Autrefois institutionnalisée par le système des examens, une méritocratie démocratiquement contrôlée serait encore aujourd’hui une solution pour la gestion de sociétés complexes. Dans un système bicaméral, la chambre haute pourrait devenir un Xianshiyuan, une assemblée de lettrés recrutés par concours, capables de plus de recul que leurs pairs de la chambre basse.

Dans le chapitre 7, Bell part de l’expérience de plusieurs pays asiatiques pour expliquer que la démocratie peut, dans certains cas, mettre en danger des minorités ethnoculturelles, notamment dans la mesure où les programmes de construction nationale sont souvent centrés sur la culture de la majorité. Sa promotion doit donc selon lui s’accompagner d’une prise en compte des risques qu’elle est susceptible d’induire en matière à la fois de cohésion sociale et de paix.

Le dernier chapitre de cette seconde partie consiste en un ensemble de réflexions de l’auteur sur une expérience d’enseignement de la théorie politique à Singapour. Deux éléments se superposent : une interrogation sur la prise en compte des différences culturelles dans une salle de classe et des considérations sur la finalité du processus éducatif dans la formation du citoyen. Ce dernier point est cependant très peu développé.

La dernière partie pose la question du bien-fondé du modèle capitaliste libéral en Asie orientale. Bell traite d’abord de l’influence du confucianisme sur la distribution de la richesse. Il insiste, à partir de textes de Confucius et de Mencius, sur la priorité s’imposant à tout bon gouvernement : résoudre d’abord les questions matérielles. Cela a pour corollaire, d’une part des restrictions sur le droit de propriété et, d’autre part, aujourd’hui encore, une conception particulière de ce droit qui, moins attaché à l’individu qu’à la famille, tendrait à protéger les plus faibles.

Bell tente ensuite d’identifier un type de capitalisme est-asiatique adapté à la période de globalisation actuelle, c’est-à-dire caractérisé à la fois par son efficience et par une contribution positive à des objectifs sociaux et politiques. Il le différencie du capitalisme anglo-saxon, ainsi que du modèle asiatique glorifié avant la crise des années 1990. Il explore plus particulièrement les aspects positifs d’un interventionnisme étatique fort en matière d’éducation et la contribution de mécanismes souvent informels et non étatiques à la politique de protection sociale. Enfin, il souligne qu’un tel capitalisme est-asiatique renforce également la cohésion d’une communauté et les liens affectifs entre ses membres.

En dernier lieu, l’auteur aborde la question des droits des travailleurs migrants à travers l’exemple des employés de maison (philippins et indonésiens à Hong Kong et Singapour, migrants dans les villes chinoises). Il explique comment la revendication d’une égalité formelle entre individus peut s’avérer contre-productive et pourquoi des lois non libérales, adossées à une éthique confucéenne, permettent en fin de compte de gérer des situations très difficiles de manière peut-être plus juste et harmonieuse.

En s’intéressant avant tout à des questions de valeurs et en se proposant de réfléchir sans dogmatisme à leurs implications pratiques, Bell a le mérite d’entrer dans un débat dont l’actualité devrait être de plus en plus vive au fur et à mesure qu’émergeront de nouvelles puissances comme la Chine ou l’Inde. Il trouve une heureuse formule qui résume bien le défi à venir en évoquant « la rencontre entre divers universalismes » (p. 328). Exprimer les choses ainsi, c’est, selon nous, à la fois reconnaître l’importance de la culture (pour définir des politiques publiques, mettre en œuvre des institutions etc.) et refuser d’entrer dans le champ des discours qui l’essentialiseraient pour mieux l’instrumentaliser. Enfin, et ce point est important, c’est aussi prendre acte que la diffusion des valeurs ne saurait fonctionner à sens unique et que la pensée chinoise a aujourd’hui autre chose à offrir que la production d’artefacts idéologiques. Ces éléments une fois avancés, les difficultés ne disparaissent pas : Bell, en effet, ne théorise que bien peu sa conception des universalismes et évoque avant tout la mise en œuvre, en Asie orientale, de politiques prenant en compte le contexte culturel local. Il s’expose dès lors à bien des procès d’intention.

Anticipant sans doute les polémiques auxquelles donnera naissance son recueil, il s’entoure de mille précautions pour avancer ses arguments. Il anticipe largement les objections, s’efforce de les désamorcer grâce à un discours sophistiqué, mesuré et bien informé et n’hésite pas à souligner de temps à autre la faiblesse d’idées qui vont dans le sens même des thèses qu’il défend. En bref, son propos, certes normatif, n’est nullement dogmatique et ses propositions, qu’on les accepte ou non, ouvrent des débats stimulants. Une autre force de cet ouvrage réside dans la présence d’une multitude d’exemples concrets et de scenarii illustrant les propositions plus théoriques. Nous restons toujours au plus près des choses. Maniant parfois l’humour, Bell émaille souvent son texte d’anecdotes personnelles vivantes, extraites de nombreuses années de vie dans un environnement asiatique. De son expérience vécue enfin, il tire aussi de nombreuses comparaisons fructueuses entre différents pays de la région.

Tous ces éléments une fois avancés, l’ouvrage nous amène néanmoins à poser un certain nombre de questions. Une première remarque porte sur les pans de la pensée chinoise que sollicite Bell, en premier lieu le confucianisme, et dans une moindre mesure le légisme. Les sources confucéennes auxquelles il se réfère sont principalement les grands classiques de l’Antiquité (Confucius, Mencius, Xunzi) plus, de temps à autre, une ou deux personnalités de périodes différentes comme Huang Zongxi (1610-1695). Nul ne songera à contester l’importance capitale de ces figures ou l’inspiration qu’elles peuvent encore nous offrir aujourd’hui. Cependant, la pensée chinoise n’a cessé de se reconfigurer au fil du temps. Au XX e siècle, le confucianisme rencontre la philosophie occidentale et des figures de premier plan émergent alors (Xu Fuguan, Tang Junyi, Mou Zongsan, bien d’autres encore). Aujourd’hui encore, les intellectuels inspirés par le confucianisme sont nombreux. Bell dialogue cependant très peu avec eux. N’est-ce pas paradoxal, pour un projet qui tente de réfléchir au monde actuel que de ne pas vraiment considérer tous ces contemporains qui ont pu se poser des questions proches ? C’est en tout cas prendre le risque de présenter au lecteur occidental une vision réductrice de la pensée chinoise et confucéenne. Sur des questions comme la démocratie, les intellectuels confucéens contemporains sont loin d’être tous sur la même ligne et il aurait été intéressant de permettre au lecteur de bien comprendre ce point plutôt que de souvent réifier l’opposition confucianisme / démocratie libérale d’inspiration occidentale.

Cela nous amène à formuler une seconde remarque. Pour mettre en lumière certaines valeurs centrales des sociétés d’Asie orientale actuelles, le livre se réfère à un confucianisme à géométrie variable. Il renvoie en effet parfois à des penseurs (le plus souvent de l’Antiquité), parfois à des pratiques politiques (par exemple le recrutement des fonctionnaires par concours qui est le produit d’une Chine impériale plus tardive), parfois à des « structures profondes de la culture chinoise » (pour reprendre l’expression de Li Zehou), c’est-à-dire à la cristallisation d’habitudes héritées du passé (sens de la hiérarchie, valorisation de la famille, attention portée aux anciens…). L’utilisation de ces différentes dimensions peut très bien se justifier, même s’il manquera peut-être quelques explications à un lecteur peu averti. Plus problématique est selon nous le fait que ces dimensions sont peu intégrées les unes aux autres dans le livre. Bell fait en effet volontiers appel à des sources philosophiques anciennes pour réfléchir aux sociétés actuelles en Asie Orientale, mais il prend peu en compte l’interaction dynamique entre idées et histoire (sociale, politique) pour analyser ce que sont réellement aujourd’hui les « valeurs centrales » des sociétés contemporaines.

La question de ces valeurs dites « centrales » (p. 335) soulève précisément une autre difficulté. En effet, les prendre pour foyer d’attention tend à gommer les tensions à l’œuvre, historiquement, dans l’expérience politique et l’univers intellectuel de chacune des sociétés observées. Le risque, une nouvelle fois, est de réifier les oppositions et, pour Bell, de rendre plus hasardeuse l’entreprise de synthèse qu’il se propose d’effectuer. Il oppose par exemple, même s’il le fait avec nuance, l’élitisme confucéen et les institutions démocratiques d’inspiration occidentale pour prôner en Chine une sorte de compromis entre les deux (élection démocratique d’une chambre basse, constitution d’une sorte d’assemblée de sages recrutés par concours et à même de prendre plus de recul). Le paradoxe est que, pour sortir d’une vision trop occidentale de la démocratie, il en vient lui-même à considérer celle-ci de façon assez restrictive, principalement à travers le prisme des institutions occidentales actuelles (et du vote). C’est là laisser dans l’ombre à la fois toutes les tensions internes à l’histoire de la démocratie et ses dimensions non directement institutionnelles. Opposé à une approche dogmatique de la démocratie, il prend le risque de s’enferrer dans une normativité simplement décalée, qui substituerait à un idéal-type occidental de la démocratie un autre idéal-type confucéen, valable dans un « contexte asiatique ». Les travaux de Pierre Rosanvallon, qui engagent à considérer la politique d’abord comme un espace d’expérience, ont montré les apories auxquelles peut se heurter une approche normative. Dans La Contre-démocratie, il examine les pratiques non institutionnelles de surveillance, d’empêchement ou de jugement qui, de plus en plus vivantes, innervent l’expérience démocratique et demandent désormais d’en redessiner les contours. Beaucoup de ces pratiques (actions d’autorités indépendantes, de médiateurs, d’agences de notation etc.) ont précisément pour ambition d’introduire le recul ou la sagesse dont pourraient faire preuve, pour Bell, les membres d’une haute assemblée recrutés par concours. P. Rosanvallon nous dit également d’elles qu’elles se retrouvent presque partout et en tout temps et qu’elles peuvent permettre de jeter les bases d’un comparatisme généralisé. Un questionnement sur le bien fondé d’un Xianshiyuan pourrait en réalité trouver sa place dans une réflexion sur la représentation en Chine sans que soient nécessairement ainsi opposés des archétypes confucéens et libéraux de démocratie.

Parfois problématique, Beyond Liberal Democracy n’en demeure pas moins un ouvrage intellectuellement stimulant et également intéressant, vu d’Europe, car il s’inscrit dans un grand mouvement de circulation des idées entre la Chine et l’Amérique du nord.


Par Armand Mattelart

" Un certain nombre de sociologues - Aron, Shils, Lipset et moi-même - furent amenés à voir les années 50 comme caractérisées par la fin de l’idéologie ". En 1960, Daniel Bell, lui aussi ex-sympathisant trotskiste, publie The End of Ideology. Entre 1965 et 1968, il préside la Commission sur l’an 2000 mise en place par l’American Academy of Arts and Sciences, au sein de laquelle il travaille au concept de
« société postindustrielle ».

Dans ces années 60, il devient légitime de penser qu’il existe des méthodes objectives pour explorer l’avenir. En 1973, Bell fait paraître The Coming of Post-Industrial Society, où il lie sa thèse antérieure de la fin de l’idéologie avec le concept de « société postindus-trielle ». Cette dernière, encore appelée « société de l’information » ou « du savoir », serait dépourvue d’idéologie.

Bell fait oeuvre de prévision. D’où le sous-titre de l’ouvrage : A Venture of Social Forecasting (une tentative de prévision sociale). Extrapolant des tendances (trends) structurelles observables aux Etats-Unis, il construit une société type idéale. Une société caractérisée par la montée en puissance d’élites dont le pouvoir réside dans la nouvelle « technologie intellectuelle » tournée vers la prise de décision, par la prééminence de la « communauté de la science », une « communauté charismatique », universaliste et désintéressée, « sans idéo-logie ». Une société hiérarchisée, régie par un Etat-providence, centralisateur et planificateur du changement (d’où l’insistance sur le rôle des méthodes de monitoring et d’assessment des mutations technologiques). Une société allergique à la pensée du réseau et au thème de la « démocratie participative », problématique que la télévision par câble a pourtant mise à l’ordre du jour aux Etats-Unis.



" Une des expressions-repères favorites de notre
temps note Daniel Bell en 1963 est celle de
société de masse, qui s'emploie aussi bien pour
exprimer l'aspect passif de l'existence que sa
mécanisation, ou que la disparition de critères de
jugement. Ces différents emplois du mot reflètent des
philosophies réactionnaires ou progressistes, car
l'expression, apparemment purement descriptive, est
en réalité lourde de toute une série de jugements
portés sur la société moderne"numilog

RAYMOND ARON

R. ARON
REFLEXION
ARTICLES
CERCLE
SARTRE
CENTRE
SANS FAUTE

SARTRE


" Les hommes politiques d'aujourd'hui n'ont pas le sens du tragique "

"Jamais les hommes n'ont eu autant de motifs de ne plus s'entre-tuer." - Dimensions de la conscience historique

"Le choix en politique n'est pas entre le bien et le mal, mais entre le préférable et le détestable." - Extrait d’une Interview

"Connaître le passé est une manière de s'en libérer." - Dimensions de la conscience historique

"Objectivité ne signifie pas impartialité mais universalité." - Introduction à la philosophie de l'histoire




Sartre et Aron - lire
"Il vaut mieux avoir tort avec Sartre que raison avec Aron."

(1905-1983)
Après son agrégation de philosophie, il assiste aux autodafés organisés par le régime nazi en mai 1933 : cette catastrophe de la pensée lui inspire un profond mépris pour les régimes révolutionnaires. Il part à Londres dès le 23 juin 1940 : patriote, fils d'une vieille famille juive alsacienne, il n'a jamais été pacifiste. Il ne renie pourtant pas Pétain, et n'accorde pas de soutien sans faille à de Gaulle dont il craint le césarisme populaire sous-jacent. Il s'engage malgré tout dans les FFL. Le paradoxe est bien le maître-mot de cet intellectuel controversé qui a développé un sens critique toujours en éveil eu égard au monde politique : il se ravise quelque peu à la Libération en acceptant un poste au Ministère de l' Information dirigé par son ami André Malraux. De plus, il s'engage aux côtés du RPF dès 1947. Militant dans les années 1950 pour l'indépendance de l'Algérie dans son opuscule 'La Tragédie Algérienne', il est la figure du débat intellectuel de l'époque face à Sartre dont il réfute le gauchisme dans les 'Temps modernes'. Il le rejoint cependant dans la lutte contre la guerre du Vietnam, et dans un ultime retournement, choisit Giscard en 1981. Aron reste le symbole de l'idéologie technocratique et la figure de la lutte contre le marxisme. Éditorialiste du 'Figaro' de 1947 à 1977, il avait enfin été nommé au Collège de France.evene

Ce que Raymond Aron découvre dans cette Allemagne du totalitarisme naissant, c'est sa propre judéité. Né dans une famille de la bourgeoisie juive française totalement "assimilée" et déjudaïsée, il prend soudain conscience de ses origines. Et décide, dès lors, de se présenter toujours comme juif. Plus tard, en 1967, un choc d'une autre nature lui fera découvrir un attachement à Israël qu'il ne soupçonnait pas : la guerre de six jours. Il y a la fameuse formule de De Gaulle sur "ce peuple d'élite, sûr de lui-même et dominateur". Et, avant la formule, la menace qui pèse soudain sur l'Etat juif. Alors, écrira Aron dans De Gaulle, Israël et les juifs (Plon, 1968) "monte en nous un sentiment irrésistible de solidarité. Peu importe d'où il vient. Si les grandes puissances (...) laissent détruire le petit Etat d'Israël qui n'est pas le mien, ce crime modeste à l'échelle du monde m'enlèverait la force de vivre".politicaedireito

Lire DE GAULLE ET LA POLITIQUE ARABE DE LA FRANCE : LE TOURNANT DE 1967 - tribune juive

MARCEL MAUSS

REVUE
JOURNAL
DOCUMENT
CLASSIQUE
DON
ETHNO-ANTHROPOLOGIE
OEUVRE
ETUDE



"On se donne en donnant." - Essai sur le don

"Il n'existe pas de peuples non civilisés. Il n'existe que des peuples de civilisations différentes."


Épinal, 10 mai 1872 - Paris, 1er février 1950


Père de l'ethnographie française, Marcel Mauss a exercé une influence profonde sur les sciences sociales et humaines et a légué un héritage intellectuel d'une richesse inépuisable. Spontanément, on l'identifie à Émile Durkheim (1854-1917), son oncle maternel et son maître. Né dans une famille de négociants et de rabbins, Mauss, après une agrégation de philosophie (1895), s'oriente vers la sociologie religieuse et acquiert, à l'École pratique des hautes études, de solides connaissances en philologie, en histoire des religions et aussi en ethnologie.

Son premier grand travail, réalisé en collaboration avec Henri Hubert (1872-1927), porte sur " la nature et la fonction du sacrifice " (1899). L'essai paraît dans L'Année sociologique que Durkheim vient de fonder et dont Mauss est l'un des plus actifs collaborateurs. À l'EPHE, il est chargé, en 1901, de l'enseignement de “l'Histoire des religions des peuples non-civilisés". Les recherches qu'il entreprend ont pour objet les manifestations rituelles de la vie religieuse et pour objectif l'élaboration d'une théorie du sacré, mais s'élargissent bientôt pour toucher à la théorie de la connaissance. La Grande guerre, que Mauss, engagé volontaire, effectue comme interprète, emporte Durkheim, son fils André et plusieurs collaborateurs de L'Année sociologique. Après l'Armistice, Mauss prend la relève, relance la revue et, en collaboration avec Lucien Lévi-Bruhl et Paul Rivet, fonde en 1925 l'Institut d'ethnologie de Paris, autour duquel se constitue une véritable école qui organise, en Afrique surtout, les premières grandes expéditions ethnologiques. Il est élu en 1930 au Collège de France (chaire de sociologie).

Parmi ses écrits, le plus fameux est son Essai sur le don (1925). Marcel Mauss est un savant, mais c'est aussi un militant. Impliqué très tôt dans l'action politique, du côté des dreyfusards et des socialistes, il collabore au Mouvement social et participe à la mise sur pied de la Société nouvelle de librairie et d'édition. Une fois professeur, il poursuit ses activités au sein du mouvement coopératif et du parti socialiste et publie de nombreux articles dans l'Humanité, dont il est l'un des fondateurs. Après la guerre, il entreprend la rédaction d'un grand ouvrage sur la Nation et après avoir publié ses "Observations sur la violence" dans la Vie socialiste, élabore le plan d'un livre sur le bolchevisme.

La grande force de Mauss est sa capacité de s'adapter aux réalités nouvelles tout en demeurant fidèle à ses convictions (et à son ami Jaurès) : il critique le bolchevisme sans renier son adhésion au socialisme ; il s'intéresse à la question nationale tout en demeurant internationaliste ; enfin, comme d'autres pacifistes, il veut éviter la guerre, mais il est le premier à dénoncer le fascisme. Ses Écrits politiques comprennent de précieuses "appréciations" où se mêlent l'ardeur du savant et celle du militant.

Marcel Fournier
professeur titulaire du département de sociologie de l'université de Montréal


Neveu et proche collaborateur d’Émile Durkheim, fondateur de l’École française de sociologie, Marcel Mauss a exercé une influence décisive sur le développement des sciences sociales. Fondateur de l’ethnologie, il a formé une brillante génération de chercheurs, dont Claude Lévi-Strauss, Marcel Griaule, Michel Leiris, Alfred Métraux ou Georges Balandier. Après des études de philosophie, Marcel Mauss s’initia à l’anthropologie religieuse. En 1899, il publia, avec Henri Hubert, ses premières recherches (Essai sur la nature et la fonction du sacrifice) dans L’Année sociologique, revue fondée par Émile Durkheim, dont il devint l’un des principaux rédacteurs. Il est chargé, en 1901, de l’enseignement de l’histoire des religions des peuples non civilisés à l’École pratique des hautes études. En 1924, il publia Essai sur le don et participa à cette même époque à la fondation de l’Institut français de sociologie et, en 1926, à celle de l’Institut d’ethnologie avec Lucien Lévy-Bruhl et Paul Rivet. En 1930, il est élu à la chaire de sociologie du Collège de France où il enseigna jusqu’en 1942. Socialiste, il fut avec Jean Jaurès l’un des fondateurs du journal L’Humanité ainsi que l’auteur de nombreux écrits politiques (réédités en 1997).imec

THEODOR ADORNO

PORTRAIT
BIOGRAPHIE
EGARE
MUSIQUE
IRCAM
ESTHETIQUE



"
L’idée qu’après cette guerre la vie
pourrait continuer
« normalement » ou même qu’il pourrait y avoir une reconstruction de la civilisation (Kultur) … est une idée stupide. Des millions de Juifs ont été massacrés, et on voudrait que ce ne soit qu’un intermède et non pas la catastrophe en soi. Qu’est-ce que cette civilisation attend de plus ?"

Theodor ADORNO est né en 1903 à Francfort sur le Main, d’un père juif Wiesengrund et d’une mère italienne dont il prend le nom. Son entourage familial le prédispose à faire une carrière musicale ; sa mère est en effet cantatrice et sa tante, elle-même musicienne, contribue à son épanouissement musical. En 1923 il soutient à l’université de Francfort une thèse sur Husserl, puis il se rend à Vienne pour y étudier la composition musicale et le piano. Ses préoccupations sont alors essentiellement musicales comme en témoignent de nombreux articles sur des musiciens tels que Bela Bartok, Richard Strauss. Il est particulièrement séduit par la musique de Schönberg. Il compose lui-même des œuvres musicales inspirées de poèmes, notamment de Kafka et de Brecht. Son séjour à Vienne se termine en 1928. Il retourne alors à Francfort où il rédige sa thèse d’habilitation sur Kierkegard, Kierkegard, construction de l’esthétique, publiée en 1933.

Dès les années 20, il connaît Max Horkheimer, nommé directeur en 1931 de l’Institut de Recherches Sociales dont Adorno deviendra membre en 1938. Lors de la prise du pouvoir par Hitler en 1933, beaucoup de ses amis juifs de l’Institut de Recherches Sociales l’incitent à les suivre en exil, mais il reste en Europe où il séjourne la plupart du temps à Oxford. Ce n’est qu’en 1938, sous les instances réitérées de son ami Horkheimer, qu’ il se décide à se rendre aux USA. De 1940 à 1947, il se consacre à la rédaction de son ouvrage La dialectique de la raison. Son activité musicologique est réduite à quelques articles consacrés au rôle culturel de la radio et des mass-media et au jazz dans lequel il ne voit pas une forme d’art mais une simple marchandise. Il travaille aussi à une étude monumentale menée avec d’autres dans le cadre des recherches sociologiques de l’Institute of social research : La Personnalité Autoritaire. Cet ouvrage, édité à New York en 1950, repose sur de très nombreuses enquêtes effectuées chez les ouvriers américains ; ses auteurs voulaient dévoiler l’irrationnel dans la société technicienne et grâce à cela élucider le nazisme. Notre objectif, précisait Horkheimer, ce n’est pas seulement de décrire le préjugé, mais de l’expliquer pour contribuer à le faire disparaître. De retour en Allemagne après la guerre, Adorno entreprend un autre grand travail où sont mêlées critique musicologique, réflexions critiques et polémiques sur les rapports entre la culture et le monde de la société industrielle avancée.

Les années 60 sont à la fois fécondes et éprouvantes pour Adorno ; il est associé au mouvement étudiant, mais de manière souvent polémique ; il dénonce la pseudo-activité de certains groupes révolutionnaires dont la violence confine au terrorisme. La gauche radicale, tout comme les partis ouvriers institutionnels ne lui épargnent pas les attaques. Il faut dire que la théorie critique d’Adorno est imprégnée de pessimisme et qu’elle n’aboutit à aucune stratégie concrète d’émancipation et se contente d’une abstraction philosophique jugée stérile par les activistes. Mais, avec l’ensemble de l’école de Francfort, Adorno ne se fait plus aucune illusion sur la nature révolutionnaire du mouvement ouvrier et des partis qui s’en réclament.

En 1966, il publie La dialectique négative considérée comme son testament philosophique : cet ouvrage a pour but de développer les contradictions de la réalité à travers la connaissance de celle-ci.

Théodor Adorno meurt en 1969 sans avoir pu achever la rédaction de son dernier ouvrage, Ästhetische Theorie.

MARX

MARX
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SOUVENIRS
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ENGELS
LENINE
MARXISTES


"Une idée devient une force lorsqu’elle s’empare des masses "

"Les prolétaires n’ont rien à perdre que leurs chaînes. Ils ont un monde à gagner. Prolétaires de tous les pays, unissez-vous !" - Manifeste du parti communiste

"La propriété privée nous a rendus si stupides et si bornés qu’un objet n’est nôtre que lorsque nous le possédons."

"Ce qui distingue d'emblée le pire architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche."



Trèves, 1818 - Londres, 1883

Théoricien et philosophe allemand. Toute la recherche intellectuelle de Karl Marx a visé à remplir le programme qu'il s'était fixé à vingt-cinq ans: produire «la critique radicale de tout l'ordre existant». Cette critique devant également être «pratique» (comme il le dira dans l'idéologie allemande), Marx va mener jusqu'à sa mort une intense activité militante.

C'est l'originalité de ce philosophe, devenu un théoricien de l'économie: une pensée constamment polémique - qui se veut néanmoins de niveau scientifique -, une vie constamment militante, qui se nourrit en même temps des recherches les plus érudites.

Marx philosophe
Né en 1818 à Trèves d'un père avocat (issu d'une famille de rabbins, mais converti au protestantisme), Karl Marx est le deuxième d'une famille de huit enfants.

Inscrit à la faculté de droit de Berlin, il subit l'influence de Hegel, alors dominante. Les « jeunes hégéliens », dont Marx fait partie, ont les yeux fixés sur une Europe où la liberté proclamée par la Révolution française est un ferment pour les nationalités et les classes ouvrières. Après sa thèse sur la Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Epicure (1841), Marx collabore à la Gazette rhénane, dont il devient le rédacteur en chef, mais qui est interdite par la censure en octobre 1843. Le jeune Marx épouse alors Jenny von Westphalen, une aristocrate en rupture de milieu, et vient vivre à Paris: il y rencontre les ouvriers, les sociétés secrètes, les socialistes comme Cabet, Proudhon, Louis Blanc, et y publie une revue, les Annales franco-allemandes, qui cherchent à faire le lien entre la philosophie allemande et la pratique révolutionnaire française.


Marx et le socialisme
S'intéressant de plus en plus à l'économie politique, Marx consigne ses réflexions dans des fragments publiés bien après sa mort (Manuscrits de 1844), puis rédige avec Friedrich Engels (qu'il a fréquenté à la faculté de Berlin, puis lors de l'aventure de la Gazette rhénane) la Sainte Famille - sorte de propédeutique au matérialisme philosophique. Tandis que Guizot l'expulse de France, il formule sa philosophie dans les Thèses sur Feuerbach (1845) et surtout dans l'Idéologie allemande (1846, mais qui ne sera publié qu'en 1932), en collaborant de nouveau avec Engels. Ici commence le passage à la «pratique»: les deux amis fondent un réseau de comités de correspondance communistes.

Rompant avec Proudhon (Misère de la philosophie, 1847), avec qui il était d'abord lié, Marx réorganise la Ligue des justes en Ligue des communistes, dont le mot d'ordre « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous! » va être repris dans le célèbre Manifeste du parti communiste (1848). Après l'échec de la révolution en Allemagne, où il a créé avec Engels la Nouvelle Gazette rhénane, Marx s'exile définitivement à Londres, où il tirera la leçon des événements de 1848 (les Luttes de classes en France, 1850) et où il vivra dans des conditions matérielles très difficiles. Pour subsister, il écrira environ 500 articles entre 1851 et 1862, dans des journaux britanniques et américains.


Marx économiste
En 1859, il achève la Contribution à la critique de l'économie politique et publie en 1867 le premier tome du Capital. Entre-temps, il a participé à la fondation de l'Association internationale des travailleurs, qui va se ramifier partout en Europe. En 1871, la Guerre civile en France analyse l'échec de la Commune, « premier Etat ouvrier » de l'histoire. Se battant aussi bien contre les réformistes français, les disciples de Bakounine ou l'influence en Allemagne de Ferdinand Lassalle (Critique du programme de Gotha, 1875), Marx mène de front le militantisme et la rédaction du Capital (pour lequel il étudie, entre autres, les mathématiques, la physiologie et l'astronomie). Après avoir perdu sa femme et sa fille aînée, il meurt le 14 mars 1883, dans des conditions misérables et au milieu d'un labeur immense et inachevé. Lors de son enterrement à Londres, au cimetière de Highgate, Engels affirme: « Son nom et son œuvre vivront dans les siècles. »


L'œuvre de Marx
On chercherait vainement un système philosophique chez Marx, puisque lui-même a combattu les grands systèmes de son époque au titre d'une critique des « idéologies », et qu'après 1845 il ne consacre plus son temps qu'au journalisme, à l'analyse historique et, surtout, à l'économie politique.


Marx philosophe de l'action
Cet esprit encyclopédique n'a cependant jamais oublié son doctorat sur Démocrite et Epicure, et sa première période intellectuelle originale consiste en une critique philosophique de la philosophie. Ce qui motive très vite le jeune Marx, c'est la recherche d'une unité entre la pensée et l'action, car il est persuadé que toute la réalité humaine exprime cette unité; dans une formulation qui doit encore à Hegel, il écrit dans la Gazette rhénane : « Le même esprit qui construit les systèmes philosophiques dans le cerveau des philosophes construit les chemins de fer avec les mains des ouvriers. » Mais, au lieu de l'unité d'un même « esprit », il se convainc qu'une autre logique, de type matérialiste, est en jeu: elle fait dépendre l'art, la philosophie, le droit, de structures socio-économiques, que Marx baptisera « rapports de production » et « forces productives ». La vie matérielle des hommes, à un stade donné de leur développement historique, conditionne, et par là explique, leur vie culturelle.

Marx penseur de la réalité sociale
Dans l'Idéologie allemande et les Thèses sur Feuerbach, cette conviction entraîne l'abandon définitif de l'idéalisme hégélien, et même de la critique matérialiste de la religion telle que l'avait conduite Feuerbach. Le matérialisme philosophique s'est, jusqu'à présent, fondé sur une conception abstraite de l'homme comme individu autonome: « Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux. » Les concepts, les valeurs, l'ordre politique doivent donc toujours être rattachés à des rapports sociaux qu'ils « représentent » ou « expriment » de façon plus ou moins voilée. La fameuse question de la vérité, traitée par les philosophes, « n'est pas une question théorique, mais une question pratique ». Autrement dit, ni l'interrogation métaphysique sur la vérité ni l'affirmation théorique de la vérité d'une proposition ne sont légitimes en elles-mêmes: « C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. »

Marx et la tradition philosophique
Que par son inscription dans la réalité sociale la pensée doive être « puissante », voilà une exigence en rupture avec la tradition philosophique. Mais pouvait-il encore s'agir de philosophie? Le critère de l'efficacité pratique ne risquait-il pas de se substituer à la vérité (dans l'ordre de la connaissance) et à la justice (dans l'ordre de la moralité)? Ces questions paraissent s'imposer dès lors que Marx clôt les Thèses par l'affirmation célèbre: « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières, ce qui importe c'est de le transformer. » A vrai dire, Marx pense avoir déjà répondu aux questions posées, car il réfute l'universel des philosophes et il en accueille un autre, œuvrant dans la réalité présente et garantissant dans l'histoire un avenir irrécusable.

Marx et le prolétariat
Si chaque philosophe a eu son point d'appui archimédien (les Idées de Platon, le cogito chez Descartes, l'Esprit chez Hegel), Marx, de ce point de vue, ne fait pas exception: le prolétariat est à la fois le sujet historique et l'agent de l'activité « pratique-critique » dont le philosophe doit se faire l'interprète.

Comment une classe de la société peut-elle prétendre incarner l'universel (Allgemeine)? Jusqu'à présent, chaque classe qui dominait la société était « obligée de donner à ses pensées la forme de l'universalité, de les représenter comme étant les seules raisonnables, les seules universellement valables ». A l'inverse, le prolétariat, quand il devient révolutionnaire, accélère le moment où il ne sera plus nécessaire « de représenter un intérêt particulier comme étant l'intérêt général ou de représenter l'Universel comme dominant », car le prolétariat défend les intérêts de toute l'humanité et non d'une fraction égoïste.

On a ici le nouveau levier (certains diront: le « coup de force ») par lequel Marx renverse les philosophies idéalistes: pas d'universalité théorique sans universalité pratique, sans un « universel concret » interprété de façon matérialiste. Cette figure du concept « critique » à réaliser dans la pratique s'appelle le communisme, et son attribut inséparable l'internationalisme. « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous!» : le Manifeste communiste formule un mot d'ordre évidemment politique (matérialisé en 1864 par l'Internationale, dont Marx rédige le texte fondateur), mais qui, chez Karl Marx, trouve ses racines dans la contestation de l'abstraction philosophique entreprise en 1845.

Marx et l'Etat
Dans cette perspective, le prolétariat devient donc la clé, installée dans l'« infrastructure » de la société, qui permet de relativiser les « superstructures » idéologiques, dont fait partie la philosophie. Si les pensées « dominantes » ne sont que les pensées de la classe dominante, il ne peut qu'en aller de même pour l'Etat, instrument forgé pour la légitimation et la répression - y compris sous sa forme démocratique et constitutionnelle. L'Etat n'est pas la figure de l'universel et le détenteur de l'intérêt général, comme le définissait encore Hegel, mais une œuvre de l'absolutisme perfectionnée par la bourgeoisie, comme le montre particulièrement l'expérience française. Il peut paraître parfois s'émanciper de toutes les classes de la société, mais ce n'est qu'illusion (le 18 brumaire de Louis Bonaparte, 1852). Et devant l'épopée de la Commune - à la fois tragique et féconde -, Marx écrira que le prolétariat doit briser la « machine d'Etat », au lieu de s'en emparer: dans cette pensée, la démocratie est frappée de discrédit - mais non sans ambiguïtés, puisque par l'« association » des producteurs (Critique du programme de Gotha) il s'agit de trouver une forme de démocratie, par-delà le droit et l'Etat. La « dictature du prolétariat » constitue le régime politique de la transition vers la société sans classes, transition qui passe par l'abolition de l'Etat au terme d'une période où ce dernier organise la production et prend en charge diverses tâches sociales.

Les « droits de l'Homme » énoncés par la Révolution française sont disqualifiés de la même façon: en ramenant l'homme au rang de « citoyen de la société civile-bourgeoise », ils servent, pratiquement, la domination du capitaliste et du propriétaire foncier.

Marx et la bourgeoisie
Convaincu que la connaissance des infrastructures est indispensable à la conscience révolutionnaire, Marx consacre des dizaines d'années à la rédaction du Capital: cet ouvrage doit fonder la science des nécessités inexorables du capitalisme, éclairer les conditions de sa genèse, de sa maturité et de son effondrement. Il s'agit d'écarter toute utopie ou tout prophétisme pour décrire une nécessité objective que la connaissance ne fait que hâter. A lire la postface de la deuxième édition allemande du Capital (1873), on voit bien que le philosophe Marx a mué, mais n'a pas disparu. Comme dans l'Idéologie allemande, la prétention à l'universalité des théoriciens « bourgeois » est raillée: « L'économie politique ne peut rester une science qu'à condition que la lutte des classes demeure latente ou ne se manifeste que par des phénomènes isolés. » Si jamais une crise apparaît, « il ne s'agit plus de savoir si tel ou tel théorème est vrai, mais s'il est bien ou mal sonnant, agréable ou non à la police, utile ou nuisible au capital ».

En revanche - et comme en 1845 -, Marx ne doute pas de porter, par la science, les intérêts d'une classe: « En tant qu'une telle critique représente une classe, elle ne peut représenter que celle dont la mission historique est de révolutionner le mode de production capitaliste, et, finalement, d'abolir les classes. » C'est bien l'ancien philosophe « pratique-critique » qui parle ici, et qui s'enorgueillit de l'écho qu'à cette date il rencontre partout en Europe. Il rappelle d'ailleurs qu'il a étudié Hegel, qu'il en a repris la logique dialectique, pour la « remettre sur ses pieds » (ou, autre traduction, pour en extraire « le noyau rationnel »). Par la dialectique et par le matérialisme, la pensée devient « puissante », confirme le Marx de 1873: « Dans la conception positive des choses existantes, elle inclut du même coup l'intelligence de leur négation fatale, de leur destruction nécessaire; (...) elle est essentiellement critique et révolutionnaire. »

De Marx au marxisme
L'unité de la pensée de Marx n'est donc pas de l'ordre du système, mais elle réside dans cette certitude: pour peu que le théoricien systématise le mouvement social qu'il a sous les yeux, il est dans le vrai, et échappe à l'« idéologie ». Comme le disait le philosophe de 1843: « Nous apportons au monde les principes que le monde a lui-même développés en son sein. Nous lui montrons seulement pourquoi il combat, de façon précise, et la conscience de lui-même est une chose qu'il devra acquérir. » Comme on le voit, cette certitude de dire la nécessité historique - contre les socialismes romantiques ou utopiques de l'époque - pouvait mener au dogmatisme; cette volonté, qui se veut non volontariste, de réconcilier l'être et le devoir-être (comme Marx l'écrit dans une lettre à son père) pouvait-elle se critiquer elle-même tout en critiquant les idéologies?

C'est Marx encore qui écrira - en réponse à un questionnaire posé par ses filles - que sa devise préférée était: « Doute de tout. » Sut-il montrer l'exemple, sur ce point? Et surtout, fut-il entendu? Il était improbable qu'une doctrine de la nécessité historique (et c'est bien ce que fondait Marx) pût vraiment laisser place au doute méthodique. MEMO

DURKHEIM

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