HANNAH ARENDT

H. ARENDT
SITE
CITATIONS
PORTRAIT
ETUDE
TEXTE
PHILAGORA
NORMALE SUP
HEIDEGGER
EICHMANN
ORIGINES
BEGIN
1975
AKADEM




" C'est dans le vide de la pensée que s'inscrit le mal "

"Le tiers monde n'est pas une réalité mais une idéologie." - Du mensonge à la violence

"Si tu réussis à paraître devant les autres ce que tu souhaiterais être, c'est tout ce que peuvent exiger de toi les juges de ce monde." - Extrait d’ Essai sur la révolution

"Le progrès et la catastrophe sont l'avers et le revers d'une même médaille."

"Aimer la vie est facile quand vous êtes à l’étranger. Là où personne ne vous connaît, vous tenez votre vie entre vos mains, vous êtes maître de vous-mêmes plus qu’à n’importe quel moment." - Rahel Varnhagen

"Pour être confirmé dans mon identité, je dépends entièrement des autres."



Hannah Arendt (1906-1975)
Une théoricienne du politique
Réfutant le qualificatif « philosophe » au motif qu’elle
travaille les hommes plutôt qu’elle n'élabore une réflexion
sur l’Homme, Hannah Arendt fut l’une des intellectuelles
les plus en vues à partir du début des années 1950.
Première femme à enseigner à l’université de Princeton,
c’est sur la question de la nature du politique et de la vie
politique en tant qu’activité humaine éminemment
particulière qu’elle engagea le plus fermement sa réflexion


Heidegger et Karl Jespers
· Née à Hanovre le 14 octobre 1906, Hannah Arendt est issue d’une famille juive assimilée. Élevée à Königsberg (Kaliningrad depuis 1946), elle étudie la théologie à l’université de Berlin puis la philosophie à l’université de Marbourg. Elle y rencontre Martin Heidegger (1889-1976) avec qui elle noue une passion intellectuelle et sentimentale (1925).
· Après sa rupture avec le philosophe, elle devient l’élève d’Edmund Husserl (1859-1938) à Fribourg-en-Brisgau puis, à Heidelberg, de Karl Jaspers (1883-1969) sous la direction duquel elle rédige sa thèse sur le Concept d’amour chez saint-Augustin (publiée en 1929).
· Avec la montée du nazisme, Hannah Arendt s’investit dans l’organisation sioniste de Kurt Blumenfeld. Arrêtée par la Gestapo, elle est finalement relâchée et parvient à s’enfuir à Paris en compagnie de Günther Stern (Anders) avec qui elle est mariée depuis 1929. Au cours de son exil parisien elle se lie d’amitié avec Walter Benjamin (1892-1940) et Raymond Aron (1905-1983). Elle divorce en 1939 et épouse en janvier 1940 Heinrich Blücher, lui aussi réfugié d'Allemagne et ancien spartakiste.

De Gurs à New York
· Mai 1941 : après avoir été détenue au camp de Gurs, elle rejoint les États-Unis et s’installe à New York jusqu’à la fin de la guerre. Elle contribue à la revue Aufbau et dirige des recherches pour la Commission sur la reconstruction de la culture juive européenne.
· 1944 : elle entame la rédaction de son premier ouvrage majeur, Les origines du totalitarisme, qui sera publié en 1951, l'année où elle obtient la nationalité américaine. À partir de 1955 elle enseigne à Columbia, Princeton, Berkeley, l’université de Chicago, puis, de 1967 jusqu’à sa mort, à la New School for
Social Research de New York.

Les origines du totalitarisme
·Influencée par la phénoménologie de Heidegger, l’oeuvre d’Hannah Arendt se nourrit de la lecture attentive d'Aristote, de Saint Augustin, de Kant de Nietzsche et de Jaspers. Sa pensée ne se présente pas sous la forme d'un système philosophique mais s’articule autour de thèmes fondamentaux, ainsi le totalitarisme, la révolution, la liberté, la pensée et le jugement. Elle interroge sans relâche la politique et son concept directeur, l'action, ainsi que son envers philosophique, la
contemplation.
· Hannah Arendt reste célèbre surtout par Les origines du totalitarisme (1951), ouvrage dans lequel met en exergue les pathologies rendant impossible la viabilité d’une vie publique. La terreur apparaît comme une fin en soi, en appelant au
déterminisme historique (communisme) ou à la nature et à la guerre inévitable entre la « race élue » et les « races dégénérées » (nazisme).
· Elle soutient ensuite une réflexion approfondie sur la condition humaine dans Condition de l’homme moderne (1958). Elle y élabore la distinction entre le privé et le public, compris comme espace politique d'apparition, entre ce qui relève de la production et ce qui relève de l’action. Elle décèle ainsi dans une vie publique réduite au travail et à la consommation l’origine de la politique purement gestionnaire.

Eichmann à Jérusalem
· En 1963, Essai sur la Révolution montre que les révolutions américaine et française
marquent l’ultime échec d’établir un espace politique dans lequel la délibération, la décision et l’action coordonnée peuvent être exercées. Publié la même année, Eichmann à Jérusalem, rapport sur la banalité du mal (1963), qui suscita une vive polémique, marque le passage du questionnement sur la nature de l’action politique à celui de la faculté de penser les actes : « Le problème du bien et du mal, la faculté de distinguer ce qui est bien de ce qui est mal, seraient-ils en rapport avec notre faculté de penser ? ».
·Enfin, la relation entre Agir et Penser est abordée dans La vie de l’esprit, publié à titre posthume. Des trois parties initiales, seules les deux premières furent publiées : La pensée et La volonté. A sa mort Hannah Arendt travaillait à la dernière, Le Jugement. Élaboration éthique de sa vision de l'histoire et du politique, cet ouvrage est, en quelque sorte, le testament « philosophique » d’Hannah Arendt.akadem


PIERRE BOURETZ
Hannah Arendt et le sionisme :
Cassandre aux pieds d’argile
Au moment du centenaire de la mort de Theodor Herzl le 3 juillet 1904 et dans un contexte de controverses au sujet de son héritage, cet article examine la position d’Hannah Arendt vis-à-vis du sionisme, son sens et sa postérité. Après avoir été engagée pendant dix ans dans le mouvement sioniste, Arendt a rompu avec lui dès 1944 en développant une critique de sa politique et de sa vision de l’histoire. Bien qu’elle ait été très isolée à l’époque, on retrouve aujourd’hui certains de ses arguments dans les discours qui défendent un point de vue révisionniste sur les fondements et l’histoire de l’État d’Israël entre deux perspectives : post-sioniste ou antisioniste.
Devant le sionisme, Arendt a joué le rôle de Cassandre ; mais peut-être une Cassandre aux pieds d’argile.cairn

ABRAHAM BAR HIYYA

BIO
SAVASORDA
PORTRAIT
ETUDE
HISTOIRE



Abraham bar Hiyya
dit Savasorda
v. 1065-1136

Philosophe, Mathématicien, traducteur et astronome. Il a suivi des études à la cour arabe des Hudide à Saragosse. Installé à Barcelone, il y rédige ses ouvrages en hébreu à la demande des autorités juives de Provence. Il laisse des ouvrages de mathématiques, d'astronomie, des descriptions géographiques, une encyclopédie, des écrits philosophiques.


Abraham bar Hiyya Hanassi (Hébreu: אברהם בר חייא הנשיא Abraham fils de [Rabbi] Hiyya "le Prince") (1070 Barcelone, Espagne – 1136 Provence, France) était un rabbin, mathématicien, astronome et philosophe, également connu sous le nom de Savasorda (de l'Arabe صاحب الشرطة Sâhib ash-Shurta "Chef de la Garde"). Il vécut principalement à Barcelone.

Il diffusa l'équation du second degré en Occident, en des temps troublés où le savoir voyageait peu.

Il est également auteur de Higayon haNefesh (Logique de l'âme) et Meguilat HaMegualè (Le Rouleau du Révélateur), premiers ouvrages philosophiques rédigés en hébreu, bien que la théologie, l'eschatologie et l'éthique y soient plus abordés que la philosophie proprement dite.

Sa pensée emprunte à Aristote autant qu'à Plotin. Ainsi, il souscrit à la doctrine émanationniste, mais intercale un monde de lumière et un monde de domination entre Dieu et les substances spirituelles. Ses conceptions de forme et matière sont, quant à elles, aristotéliciennes, car ces principes ne peuvent exister que dans le monde corporel et non dans celui des substances simples.wiki

Abraham bar Hiyya (connu en latin sous le nom de Savasorda) a été éduqué et formé scientifiquement dans l'une des principautés arabes issues de la chute du califat de Cordoue, sans doute à Saragosse sous la dynastie hudide (1039-1118), dont plusieurs souverains furent des savants renommés. C'est toutefois à Barcelone, en pays chrétien, qu'il composa ses oeuvres originales en hébreu, à la demande pressante des dignitaires juifs de Provence, soucieux de mettre à la portée d'un public ne lisant pas l'arabe des ouvrages scientifiques de base. Nous lui connaissons deux compositions mathématiques: une encyclopédie scientifique (Yesodey ha-Tevuna u-Migdal ha-Emuna, Les fondements de la raison et le tour de la foi) et un ouvrage de "géométrie pratique"(Hibbur ha-Meshiha we-ha-Tishboret, Le traité de la mesure des surfaces et des volumes) , qui sera traduit en latin par Platon de Tivoli en 1145ufr

HANS JONAS

PORTRAIT
SITE
MEMOIRE
ETHIQUE
CITATIONS
OEUVRE
CONFERENCE
SOUVENIR
ATELIER
FINKIELKRAUT
LIVRES



"L'homme est le seul être connu de nous qui puisse avoir une responsabilité "

"L’esprit moderne est incompatible avec l’idée d’immortalité." - Entre le néant et éternité

"Travailler sur le concept de Dieu est donc possible même s’il n’y a pas de preuve de Dieu…" - Concept de Dieu après Auschwitz

"Notre pensée aujourd’hui, est sous la dominance ontologique de la mort." - Phénomène de la vie

"Dieu, après s'être entièrement donné dans le monde en devenir, n'a plus rien à offrir : c'est maintenant à l'homme de donner." - Le Concept de Dieu après Auschwitz


(1903-1993)
par Claudia Neubauer

Né en 1903 en Bavière, issu de la grande bourgeoisie juive libérale, Hans Jonas a suivi des études de philosophie notamment auprès de Heidegger et Bultmann. Après la soutenance de sa thèse, il quitte l'Allemagne en 1933 pour la Grande-Bretagne, puis Jérusalem. De 1940 à 1945, il sert dans l’armée britannique et, en 1948-1949, dans l'armée israélienne. Il enseigne ensuite à New York à la New School for Social Research. De sa bibliographie, citons le Phénomène de la vie. Vers une biologie philosophique (1963) et le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique (1979). C'est surtout l'éthique de l'environnement et le principe de responsabilité qui caractérisent l'empreinte de Jonas dans le champ de l'écologie politique. Concernant le principe « responsabilité », Jonas répond à Kant (et à ses impératifs catégoriques) et à Bloch (et son « principe espérance »).

Disciple de Heidegger et ami de Hannah Arendt, déchiré entre sa patrie allemande, son combat pour la création de l'Etat d'Israël (nouvelle patrie rêvée puis abandonnée) et son exil états-unien, Hans Jonas, philosophe de la vie après avoir été soldat, est l'une des références majeures du mouvement écologiste.

Pendant la Seconde Guerre mondiale, en débattant avec Heidegger de ses affinités avec le nazisme, Jonas avait commencé à esquisser un concept philosophique contre le nihilisme. Il était, selon lui, inhérent à l'existentialisme moderne et responsable du manque de résistance intellectuelle à l'inhumanité de l'idéologie nazie. Jonas opposait à Heidegger un projet de pensée qui devait permettre à l'Homme de se sentir partie intégrante d'une nature non indifférente et précieuse.

Plus tard, dans une contribution concernant les problèmes éthiques (Aktuelle ethische Probleme aus jüdischer Sicht, 1970), Jonas diagnostiquait un vide métaphysique auquel l'éthique philosophique moderne n'avait rien su opposer. Selon lui, dans le monde moderne, le relativisme éthique et l'indifférence avaient remplacé l'appel à la responsabilité de l'homme. Ce qui l'amène tout naturellement à son ouvrage Le Principe responsabilité (1979) qui connaîtra un certain succès. Jonas y expose ses réflexions sur le rapport entre technologies et éthique, sur la maîtrise par l'Homme de sa propre puissance (les effets irréversibles que peuvent avoir les technologies sur la nature). Il insiste sur la grande différence avec les époques passées qui est la capacité de l'Homme à détruire l'humanité. Ce qui amène à poser la question de l'existence de l'espèce. De plus, la technique moderne est caractérisée par le fait qu'elle ne se contente pas d'imposer à la société les conditions de son maintien, mais, bien au-delà, les conditions de son renforcement... Un cercle vicieux qui entraîne les hommes à réparer les dégâts dûs à la technologie par de nouvelles innovations techniques qui créent elles-mêmes de nouveaux problèmes. Jonas refuse la croyance selon laquelle la technique saura toujours résoudre les problèmes qu'elle engendre. Pour lui, la technique moderne est « devenue sauvage » et elle doit par conséquent être domestiquée. D'autant plus qu'elle se trouve dans ce contexte ubuesque où l'homme croit contrôler la nature par le moyen d'une technique qu'il ne contrôle pas.

Au-delà de cela, Jonas estime que la technique est au moins aussi redoutable par ses réussites que par ses échecs . Cette capacité destructive de l'Homme, cette « transformation de l'essence de l'agir humain » est à la base de l'idée de Jonas de nouvelles obligations à imposer à l'Homme dans son rapport à l'avenir. Elle nécessite une transformation radicale de l'éthique vers une éthique moins anthropocentrique qui permettrait à l'homme de retrouver ses racines biologiques et naturelles. Dans cette éthique pour l'avenir qui est avant tout une pensée du long terme, la peur joue un rôle primordial en tant qu'élément mobilisateur, puisque nul ne peut anticiper les conséquences des applications techniques sur la vie à long terme. Pour Jonas, l'existence de Dieu n'est pas décisive pour l'application de cette éthique, puisque l'idée d'autolimitation responsable de l'Homme peut être justifiée sur la base de la simple raison. Son principe renonce donc sciemment à des justifications religieuses et fait appel à la responsabilité collective et personnelle en développant des stratégies d'autolimitation de la liberté humaine, ainsi qu'un profond respect de la vie.

Jonas était préoccupé par la prolifération des armes et des technologies nucléaires, la crise écologique globale et la généralisation des technologies génétiques et biogénétiques. À cet égard, il mettait particulièrement en garde contre le génie génétique et les expérimentations irréversibles. Il proposait deux types d'arguments pour justifier que la nature de l'Homme doive être respectée : l'argument religieux-métaphysique (l'Homme à l'image de Dieu qu'il faut préserver) et l'argument prudentiel (notre système naturel est d'un équilibre extrêmement complexe et il serait arrogant et imprudent de vouloir le bricoler). Dans ce cadre, Jonas a critiqué l'inévitable dérive utopique de la technique... le fantasme de l'amélioration technique de l'Homme.

Le concept de responsabilité s'exprime sous forme d'un impératif catégorique : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre » et « Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d'une telle vie ». (2) Jonas considérait avant tout la politique comme porteuse de cette responsabilité, même s'il faisait également référence aux parents comme responsables pour leurs enfants : « Il est manifeste que le nouvel impératif s'adresse beaucoup plus à la politique publique qu'à la conduite privée, cette dernière n'étant pas la dimension causale à laquelle il peut s'appliquer. » En 1992, un an avant sa mort, Jonas exprimait lors d'une remise de prix que « si nous continuons à gérer la Terre aussi mal que nous le faisons à l'heure actuelle, le destin qui nous menace, ce malheur, devient d'autant plus sûr que nous le considérons comme étant inévitable. Je mets en garde contre le danger interne qu'est le fatalisme, qui est presque aussi grand que le danger extérieur, qui est toute façon de notre fait ».

Hans Jonas a, comme peu de philosophes du siècle passé, souligné à quel point l'existence de la Nature et de l'Homme sont menacées à long terme par les interventions technologiques de ce dernier dans l'écosystème de la vie planétaire.

Son legs philosophique est un plaidoyer passionné pour la responsabilité humaine. Ce legs est toujours (et de manière grandissante) d'une actualité brûlante.perso orange

LEON CHESTOV

SITE
CAHIERS
BIO
PARADOXE
PHOTO
CHRONOLOGIE
Rachel Bespaloff








Écrivain et philosophe russe (1866-1938). Ennemi de la pensée systématique et de la nécessité, Léon Chestov (né Lev Isaakovitch Schwarzmann) enseignait que la recherche philosophique authentique se fondait sur l'expérience du désespoir, primordiale pour l'homme, et non sur la raison: "Le tonnerre, les cris, tout cela est avant la raison", écrivait-il. Pour lui, la connaissance rationnelle, contraignante et limitée, s'opposait non seulement à la véritable philosophie, mais aussi à la foi qui est par essence une liberté absolue. C'est donc en rejetant les certitudes paralysantes de la connaissance rationnelle et en s'engageant dans une quête existentielle intégrale que l'homme, nous dit Chestov, sera véritablement libre. Athènes et Jérusalem (1938), son livre le plus important, est considéré par plusieurs comme le sommet de la prose philosophique russe. (Patrick Dionne)


Vie et œuvre
« Avec Chestov, il n'y a pas de place pour une position nuancée. C'est tout ou rien. Pas de demi-mesure. La passion de Dieu l'habite, violence inouïe qui se brisera contre le Royaume, à moins qu'elle ne s'en empare. Et l'idée de philosophie correspond à cette tension de l'âme que la physiologie n'a pas encore expliquée. Le volontarisme de Chestov relève d'une sphère préobjective et désigne le sens de la création. "Le tonnerre, les cris, tout cela est avant la raison" (Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 252). Comme l'a signalé Nicolas Berdiaeff, "l'idée fondamentale de la philosophie russe est l'idée d'un existant concret, réel, précédant une conscience rationnelle". Elle signifie la liberté du "tout autre", celle qui implique la crucifixion de la raison raisonnante. La métaphysique, écrit Chestov, "est libre", elle "ne peut" ni "ne veut être une science". Inadaptable, elle se distingue des "pierres idéologiques" des systèmes comme des "pierres théologiques" des catéchismes. Elle est un acte de foi, un acte d'insatiable folie. Car cette genèse n'est pas circonscrite dans le temps, elle se poursuit. Chestov n'a pas cette "patience de limites" qui se trouve à la base des grandes avenues intellectuelles et qui, avec ses impératifs universels et son caractère de nécessité, entretient l'esclavage. Il veut s'éveiller et, pour ce faire, il abandonne tous les lieux communs. Chez lui, la désespérance infernale est percée par une espérance qu'elle précontient. Par là, Chestov tente de rejoindre les prophètes d'Israël pour s'écrier avec eux: "Mort, où est ta victoire? Dard, où est ton enfer?" Le Dieu qui n'exige pas l'impossible n'est pas Dieu, mais une vile idole. Et dans sa lutte inégale, solitaire, où Chestov trouve-t-il un appui, sinon auprès du Dieu de ses lointains ancêtres?

* *

Apocalyptique, sa pensée ne pouvait recevoir l'approbation des éducateurs publics. Ses écrits demeurent un véritable poison aux yeux des bâtisseurs de civilisations. Le bon sens estime bien plus un représentant de commerce ou un dialecticien, c'est-à-dire un Professor publicus ordinarius, qu'un penseur comme Léon Chestov. Qui peut vraiment le prendre au sérieux? L'homme a besoin de répit, disait Tchékov. Il a besoin de respirer et de dire: "Ah!que je me sens bien! Ah!que c'est merveilleux!" Il lui faut de la fermeté, des règles, un sol sous ses pieds. Mais Chestov n'offre aucune fondation qui rassure: il est simplement la voix qui clame dans le désert. Située aux confins de la vie, sa philosophie apparaît comme un risque inutile, un plongeon gratuit dans l'impossible aventure. Inégales, ses vérités n'attaquent personne et ne sont défendues par rien. "Elles se manifestent dans leur vitalité originelle, elles s'énoncent dans leur incompatibilité, et parfois elles se transfigurent. De ce révélateur, il me semble, nous avons davantage besoin que de tous les simplificateurs que nous proposent idéologues, mages et savants; il surprend une société rationalisée, conciliante, comme un héritage venu d'ailleurs." Vivre implique un affrontement qui peut nous briser. Mais si l'on va jusqu'au bout, le visage de l'homme resurgira peut-être de nouveau. Qui sait ? »
agora

Douloureuse vie que cette vie de Léon Chestov racontée par sa fille Nathalie Baranoff ! Douloureuse destinée que celle de ce penseur juif né à Kiev en 1866 et mort à Paris en 1938. En effet, bien que les plus grands s'accordent à voir en lui l'un des sommets du XXème siècle, la gloire de Chestov est aussi profonde que secrète. Sa vie se confond avec les interrogations du siècle. La Russie métaphysique (Berdiaev, Rozanov, Boulgakov, Biély, Bounine, Merejkovski et tant d'autres...) ainsi que l'intelligentsia européenne de la première moitié du XXème siècle (Bergson, Husserl, Einstein, Fondane...) défilent dans ces pages dont la toile de fond est la révolution russe. Cette vie se confond aussi avec une passion de l'Absolu partagée par les plus grands. Mais, de tous ceux pour qui la “question de Dieu” aura été la question de l'homme, Chestov aura été le plus pur : en ceci qu'il est le seul à ne pas s'être protégé de son vertige en l'enfermant dans la camisole de force du connu, le seul à ne pas avoir, même aux confins du désespoir et de la révolte, balisé sa recherche, le seul à avoir exigé, jusqu'au bout, ce qui, selon les logiques de ce monde - et l'Expérience qui en découle – n'existe pas, ne peut pas exister.Vie de leon Chestov

MOSHE CORDOVERO

PORTRAIT
RABBI
RAMAQ
BIOGRAPHIE











Rabbi Moïse Cordovéro (1522-1570) est une des plus hautes figures de la cabale de Safed. Dans le Palmier de Debora qui, très significativement, se présente comme un exposé éthique, il condense magistralement les grandes intuitions de la cabale. Les exigences qu’implique « la ressemblance à Dieu » qui est commandée à l’homme forcent la pensée cabalistique à exprimer, avec hardiesse et radicalité, sa plus intime parole. C’est que – et c’est là le message du livre –, le rapport à Dieu est en jeu concrètement dans le rapport au prochain.
Destiné à un large public, Le Palmier de Débora a été souvent reçu comme un guide de morale. Mais l’on se leurrerait à n’y voir que cet aspect. Ce petit livre est sans doute la percée éthico-métaphysique la plus franche de la pensée juive dans son ensemble, tant sa langue et son contenu mêlent de façon aiguë la plus haute mystique et la plus exigeante pratique.
La simplicité du texte, sa vibrante clarté est l’écrin qui recèle une profondeur de pensée rarement atteinte.verdier

1522-1570. Originaire de Palestine (Safed). Élève et disciple de Rabbi Yossef Caro, rabbin, juge, cabaliste et dirigeant de yéchivah, il est l’auteur d’ouvrages talmudiques et cabalistiques dont plusieurs sont encore manuscrits. Ses œuvres majeures, qui s’appuient en particulier sur une perspective dialectique quant au fonctionnement des Séfirot (Émanations), comprennent Pardés rimonim (Le verger des grenadiers), un essai de synthèse systématique des thèmes cabalistiques; Chih’our koma (Les qualifications infinies de D’ieu), un commentaire des parties anthropomorphiques du Zohar (Le livre de la Splendeur), un ouvrage cabalistique célèbre; Or néh’érav (Douce lumière) qui expose la méthode d’étude de la Cabale et de ses règles; Or yakar (Lumière précieuse), un commentaire sur l’ensemble du Zohar et d’autres textes caba-listiques; Tomer Débora (Le Palmier de Déborah), un traité d’éthique basé sur les référents cabalistiques et Séfér Guérouchin (Le livre de l’Expulsion).

MICHEL SERVET

PORTRAIT 1 - 2
ETUDE
CELEBRATION
MEMOIRE
SOCIETY
SITE
AFCU

Médecin et théologien espagnol
Il est le premier à entrevoir le système de la circulation sanguine (près d'un siècle avant l'Anglais Harvey).

Par sa mère, il descendait de juifs convertis de la région de Monzón



Villanueva de Sigena , Aragon, 1511 ? -Genève, 1553

Michel Servet


Médecin et théologien espagnol
En espagnol Miguel Servet , ou Miguel Serveto ou encore Miguel de Villanueva. Michel Servet vint étudier le droit à Toulouse, puis voyagea et rencontra certains des réformateurs les plus importants de son temps : Oecolampade, Bucer, Melanchthon. Il s'intéressait à l'anatomie, à l'astrologie, ou encore à la géographie ; il exerça le métier d'imprimeur, et on lui doit une édition de la Géographie de Ptolémée. En anatomie, il découvrit la circulation pulmonaire ou petite circulation. Il publia de nombreux ouvrages de théologie, dont Restitution du christianisme.

Alors qu'il se trouvait en France, à Vienne, où il se faisait appeler Michel de Villeneuve, Servet fut dénoncé par un Genevois, Guillaume de Trie, à l'inquisiteur catholique Mathieu Ory. Des poursuites furent engagées contre lui ; les preuves furent cependant jugées insuffisantes, et l'inquisiteur demanda des documents plus explicites. Sur la demande de De Trie, Calvin fournit à l'Inquisition certaines des lettres que Servet lui avait envoyées.

En avril 1553, un procès fut engagé, mais Servet parvint à s'évader - il fut condamné par contumace et seule son effigie fut brûlée. Il passa à Genève, où il pensait peut-être pouvoir se joindre aux opposants à Calvin ; reconnu, il fut aussitôt jugé, et condamné à être brûlé vif. Il fut supplicié le 27 octobre 1553


La doctrine de Servet
Servet fit connaître sa doctrine d'abord dans De Trinitatis erroribus (Des erreurs de la Trinité, 1531), où il voulait montrer l'absence de fondement du dogme de la Trinité - il niait que l'Esprit fût un être distinct -, idée qu'il poursuivit dans Dialogorum de Trinitate libri duo (Dialogues sur la Trinité, 1532). Son ouvrage majeur est Christianismi restitutio (Restitution du christianisme, 1553), dont il avait envoyé à Calvin une version manuscrite dès 1546 ; le titre lui-même annonce une critique radicale de l'ouvrage fondamental du réformateur de Genève, Institution de la religion chrétienne.

L'ouvrage, publié en janvier 1553, compare la Trinité à Cerbère, le chien à trois têtes gardien des Enfers. Pour Servet, Dieu est immanent à toute chose : «Dieu, dans le bois est bois, et dans la pierre est pierre.» Jésus, comme le monde, n'est pas éternel ; seul le Verbe, qui est l'expression de Dieu, est éternel, et le Christ est l'union du Verbe avec l'homme Jésus - ses idées évolueront par la suite, sans qu'il reconnaisse cependant jamais le dogme trinitaire.

Enfin, Servet était favorable au baptême des adultes, tel que le Christ l'avait reçu, ce qui le rapprochait des anabaptistes.


Une condamnation emblématique
La condamnation de Servet avait été quasi unanime, et Calvin reçut le soutien des principaux réformateurs, de Bullinger à Melanchthon. Cependant, Calvin éprouva la nécessité de se justifier et publia, en janvier 1554, Declaratio orthodoxae fidei, en latin, ainsi que sa version française, Déclaration pour maintenir la vraye foy, qui est un plaidoyer en faveur d'une répression sans faille de l'hérésie. Parmi ceux qui critiquèrent Calvin figure l'anabaptiste David Joris, qui prônait la prière et non le glaive pour amener les hérétiques «à l'amour, à la paix et à l'unité», et Sébastien Castellion, qui engagea une virulente polémique avec Calvin et Théodore de Bèze.

La condamnation de Servet marqua une importante étape de la plongée de l'Europe dans l'intolérance ; en outre, elle montrait que les diverses branches du christianisme, en se découvrant des ennemis communs, pouvaient, malgré leur antagonisme fondamental, coopérer entre elles. Déjà, durant la guerre des Paysans, la condamnation de Münzer et des Douze Articles par Luther avait permis aux princes protestants de s'allier aux princes catholiques au nom de la lutte commune contre une hérésie radicale.

De même, la double condamnation de Servet, fruit de la collaboration de Calvin avec l'Inquisition catholique, souleva d'importants débats dans les communautés protestantes, qui se prolongèrent bien au-delà du siècle de la Réforme.

Enfin, notons que Servet lui-même était partisan de la mort pour les hérétiques «incorrigibles et obstinés en malice», ainsi qu'il l'écrivit dans une de ses lettres à Calvin : «Ce crime est simplement digne de mort et devant Dieu et devant les hommes.»
memo


Michel Servet s'oppose à la doctrine de la trinité: il ne reconnaît que Dieu le créateur comme Dieu. Pour lui Jésus et le Saint Esprit sont des expressions de l’action divine mais non Dieu lui-même
Jean Calvin a contribué indirectement à la mort de Michel Servet, on ne peut pas l’exonérer de sa responsabilité dans cette affaire. Calvin, en mettant ses lettres à disposition du tribunal, a participé au procès. Il n’a pas essayé d’arrêter le conseil de Genève (il n’aurait toutefois pas eu réellement la possibilité de le faire.) Il a une responsabilité claire dans la mort de Servet info bible

Le supplice fut épouvantable, les fagots destinés à brûler l’hérétique étaient en trop petit nombre, et encore humides de la rosée du matin; ils flambèrent difficilement; pendant plusieurs heures le malheureux Servet ne put mourir, criant : "O malheureux que je suis, qui ne peux terminer ma vie! Les deux cents couronnes que vous m’avez prises, le collier d’or que j’avais au cou et que vous m’avez arraché, ne suffisaient-ils pas pour acheter le bois nécessaire à me consumer!… O Dieu éternel, prends mon âme!… O Jésus, Fils du Dieu éternel, aie pitié de moi!…"
medarus


En 1903, une stèle a été érigée à Champel, sur l'emplacement du bûcher, avec ces mots :
«Fils respectueux et reconnaissants de Calvin, notre grand réformateur, mais condamnant une erreur qui fut celle de son siècle et fermement attachés à la liberté de conscience selon les vrais principes de la Réformation et de l'Évangile, nous avons élevé ce monument expiatoire». herodote

Lire : L'"affaire" Michel Servet"
"En l'année 1553 est mort Michel Servet. C'est donc le quatre cent cinquantième anniversaire de sa mort. Pour nous, protestants, comme pour tout homme et toute femme de bonne volonté, il s'agit d'un crime"
Dans son ouvrage de 1612, Castellion écrit l'une des plus belles phrases qui soit : "Tuer un homme, ce n'est pas tuer une doctrine ; c'est tuer un homme".

Philippe VASSAUX

BERNARD HENRI LEVY

SITE
LEVINAS
CRITIQUE
BIO
Pearl
Le Point
VIDEO
ALLEMAGNE
VERTIGO
SARTRE
ESSAI
INTERVIEW
DESINFOS


" Je suis l’enfant naturel d’un couple diabolique, le fascisme et le stalinisme "

"L'Etat totalitaire ce n'est pas la force déchaînée, c'est la vérité enchaînée." - La barbarie à visage humain

"Il n’y a pas d’heure pour la littérature ; la littérature n’est jamais à l’heure."

"Le marxisme est le soupir de la créature accablée, l'âme du monde sans âme, de même qu'il est l'esprit d'un monde sans esprit. Il est l'opium du peuple." - La Barbarie à visage humain

"La raison du truqueur est généralement la meilleure." - L'Idéologie française

"On écrit avec son intelligence et son inconscient." Libération - 8 Octobre 2007


Né à Béni-Saf, Algérie le 05 novembre 1949
Né de l'autre côté de la Méditerranée, Bernard-Henri Lévy arrive en France quelques jours après sa naissance. Après des études au lycée Louis-le-Grand, le jeune homme, ceinture noire de judo, entre en 1968 à l'Ecole normale supérieure de la rue d'Ulm où il est l'élève de Jacques Derrida et de Louis Althusser. En 1971, il entreprend un long séjour dans le sous-continent indien, notamment au Bangladesh pendant la guerre de libération contre le Pakistan. Ce voyage va fournir la matière de son premier livre, 'Bangla-Desh, nationalisme dans la révolution', publié en 1973. De retour en France, il enseigne l'épistémologie à l'université de Strasbourg et la philosophie à l'Ecole normale supérieure. Il devient le chef de file du courant des 'Nouveaux Philosophes'. La Nouvelle Philosophie connaît alors un grand succès médiatique et provoque un vif intérêt sur la scène publique. Mais c'est la parution, en 1977, de 'La Barbarie à visage humain' chez Grasset qui crée le phénomène 'BHL'. Cet essai soulève des débats passionnés en faisant le procès du fascisme aussi bien que celui du marxisme. Editorialiste pour de nombreux journaux, écrivain prolifique et engagé, Bernard-Henri Lévy est accusé d'être trop médiatique, ainsi on lui reproche son mariage avec l'actrice Arielle Dombasle. Pourtant son engagement et sa persévérance sont reconnus. En 2002, Jacques Chirac lui confie notamment la mission de se rendre en Afghanistan pour contribuer à la reconstruction culturelle. En 2006, il publie 'American Vertigo' ouvrage où il rassemble ses impressions, ses observations et ses pensées lors d'un périple de plusieurs mois effectué aux USA. Descendu en flammes par la presse française, le livre est pourtant un succès, y compris auprès des intellectuels américains qui voient en lui des réflexions pertinentes sur leur pays.evene

Bernard-Henri Lévy est de tous les combats pour la dignité de l'être humain.
Il maintient la tradition des écrivains engagés dans l'action et les idées, tels Malraux, Sartre et Camus.
Depuis ses premiers reportages au Bangla-Desh pour le quotidien « Combat » jusqu’à son enquête, au Pakistan, sur la mort de Daniel Pearl en passant par ses multiples voyages à Sarajevo encerclée par les milices serbes, ou par la plongée dans les « guerres oubliées » d’Afrique et d’ailleurs, il n’a cessé de mettre son talent, son énergie, son courage, au service des causes qu'il estimait justes


L’Université Hébraïque de Jérusalem remet un Doctorat Honoris Causa à Monsieur Bernard-Henri Lévy, philosophe, écrivain et ami d’Israël

Dans le cadre de la prochaine Assemblée des Gouverneurs, l’Université Hébraïque de Jérusalem aura la fierté de remettre un Doctorat Honoris Causa à Monsieur Bernard-Henri Lévy, écrivain, philosophe et ami d’Israël, au cours d’une cérémonie qui se déroulera le dimanche 1er juin 2008, à Jérusalem. Bernard-Henri Lévy sera accompagné de ses proches, notamment de ses enfants Antonin Lévy et Justine Lévy, romancière, et de Mademoiselle Arielle Dombasle, artiste lyrique et actrice.

Bernard-Henri Lévy a accepté cette distinction en raison de son attachement aux valeurs de l’Université Hébraïque de Jérusalem, mais aussi en hommage à Jean-Paul Sartre, qui fut récipiendaire d’un Doctorat Honoris Causa de l’Université Hébraïque de Jérusalem en 1976, seul honneur qu’il ait jamais accepté. Ce fut sous l’égide et dans la revue de Jean-Paul Sartre, « Les Temps Modernes », que Bernard-Henri Lévy publia son tout premier texte.hunews


Le bloc-notes de Bernard-Henri Lévy - À Jérusalem, pour les 60 ans de l'état d'Israël
Bernard-Henri Lévy


Avec moi, Henry Kissinger décrivant le péril nouveau que représente un Iran doté de l’arme nucléaire.

Avec moi aussi, l’écrivain Amos Oz, conscience morale d’Israël, trouvant les justes mots pour dire la souffrance palestinienne et la part de responsabilité qu’y a son pays.

Plutôt que de redire ce que je ne saurais mieux dire, plutôt que de répéter, comme je l’ai si souvent fait, que la seule solution c’est deux Etats vivant en paix, côte à côte, dans la reconnaissance et le respect mutuels, je choisis d’insister sur le message positif, les valeurs, l’expérience politique, morale, spirituelle, que l’Etat des juifs-et les juifs-ont à transmettre au monde d’aujourd’hui.

Politique ? L’exemplarité d’Israël. Eh oui ! Tout n’est pas parfait, naturellement, en Israël. Et la question palestinienne, notamment, y est une blessure ouverte, une plaie. Mais, cette question mise à part, je ne sache pas qu’il y ait d’autres Etats, issus de la décomposition des empires, qui aient su bâtir, comme Israël, une prospérité durable, une démocratie digne de ce nom ainsi qu’une relation à la violence qui ne s’affranchit jamais d’un souci et de considérations éthiques. Et, par-delà même ce contexte, par-delà le seul cas des pays issus de ce que l’on appela, naguère, du beau nom de révolution anticolonialiste, j’observe cet Israël accueillant indifféremment Russes et Yéménites, Français et Ethiopiens, Maghrébins et Polonais (sans parler, bien entendu, des 20 % d’Arabes palestiniens) : qu’on le veuille ou non, l’une des sociétés les plus ouvertes au monde ; que cela plaise ou pas, une multiethnicité combinée, comme nulle part ailleurs, avec une appartenance nationale, un patriotisme, une exigence citoyenne étonnamment solides ; une leçon, autrement dit, une vraie grande leçon, dont feraient bien de s’inspirer nombre de puissantes nations confrontées à la même impossible équation-France et Etats-Unis compris.

Morale ? Je pense à l’épreuve sans pareille qu’eut à traverser le judaïsme d’Europe. Je sais que d’aucuns, ici, trouvent qu’on parle trop de cette épreuve. La vérité, dis-je aux 2 000 délégués présents, c’est que si j’essaie de repenser aux endroits du monde où j’ai, dans ma vie, le plus entendu parler de la Shoah, ce n’est ni Israël ni l’Europe. C’est Sarajevo, où un président musulman me confia, pour François Mitterrand, au plus fort des bombardements, le fameux message où il adjurait : « Ne nous laissez pas devenir le prochain ghetto de Varsovie. » Ce sont les Tutsis du Rwanda et du Burundi : « Nous sommes les juifs de l’Afrique ; vous nous avez abandonnés à nos nazis comme vous avez, autrefois, abandonné les juifs d’Europe. » Ce sont les commandants de l’unité de guérilla qui, voilà juste un an, m’escorta au coeur du Darfour dévasté et qui, eux aussi, répétaient : « Ce qui nous terrifie et qui, en même temps, nous donne espoir, c’est le souvenir, certes, de la Shoah, mais c’est aussi la façon dont le peuple juif a pu surmonter l’épreuve. » Je ne dis pas que les meurtres du Darfour soient l’équivalent de l’extermination des juifs. Je dis juste que c’est ainsi que parlent toutes les victimes innommées, sans nombre ni visage, sans sépultures, des guerres oubliées contemporaines. J’en déduis que le peuple juif a, de ce fait, une responsabilité particulière vis-à-vis de ces damnés. Et je dis la fierté qui est la mienne chaque fois que je vérifie comment, dans tous ces cas, les premiers à se mobiliser-et à combattre, au passage, la criminelle idiotie de la compétition des victimes-sont le plus souvent des hommes, des femmes, qui ont la Shoah au coeur.

Expérience spirituelle, enfin ? Nous savons depuis Levinas que le peuple juif n’est pas seulement le peuple du Livre mais le peuple du commentaire du Livre. Et nous savons qu’il a inventé ce protocole de lecture unique au monde qui s’appelle le Talmud et d’où il ressort qu’il n’y a pas de parole sainte qui ne soit justiciable d’un commentaire infini, intarissable, inlassable-Rachi répondant à Rabbenou Hananel de Kairouan, qui répondait lui-même à Rabbenou Gershom de Mayence qui, lui-même, démentait, contredisait ou prolongeait un commentaire de Yohanan Ben Zakkaï ou de Hillel... Imaginez, alors, d’autres Talmud que juifs... Imaginez que les juifs transmettent à leurs frères musulmans, par exemple, ce goût d’une lettre qui reste une lettre ouverte et à la signification indécidée. Imaginez que à l’instar du judaïsme mais en renouant, aussi, le fil que tira jadis Avicenne avant que ne le laissent choir ses successeurs, les imams d’aujourd’hui consentent à cette idée d’une interprétation jamais aboutie. Ce serait la fin du dogmatisme. L’antidote au fanatisme. Ce serait le vrai remède à cette maladie de l’islam diagnostiquée, entre autres, par mon ami Abdelwahab Meddeb.

Voilà, oui, ce que les juifs ont à dire, non seulement aux juifs, mais aux non-juifs. Voilà la triple expérience que leur histoire leur a donné la charge de transmettre. Qu’ils le fassent, qu’ils s’y attellent, qu’ils s’essaient, pour de bon, à ce partage métaphysique et alors, oui, Israël sera cette région, non seulement du monde, mais de l’être dont le 60e anniversaire sera une bonne nouvelle pour tous les peuples de la terre.le point


Qu'il séduise ou qu'il agace, Bernard-Henri Lévy ne laisse pas indifférent. Qu'on les loue ou qu'on les critique, ses livres, souvent, font date. Pas tous? Certes. BHL a parfois cédé à certaines facilités médiatiques. Mais La Barbarie à visage humain (1977), L'Idéologie française (1981), Les Aventures de la liberté (1991), Le Jugement dernier (1992) ont compté. Comme devrait compter son nouvel essai, La Pureté dangereuse (1). L'auteur part d'un constat: entre le drame algérien, les horreurs de Kigali, l'insupportable tragédie bosniaque et les convulsions qui agitent la Russie postcommuniste, il trouve un point commun, un «fil rouge», qui caractérise l'intégrisme: la «pureté» - originelle, rédemptrice, biologique, linguistique, politique - que revendiquent, y compris par les armes, un nombre croissant d'ayatollahs, de doctrinaires et de prophètes aux filiations indistinctes. Attention! la pureté est «dangereuse», lance Bernard-Henri Lévy. Comme on lance un SOS.livres lexpress

Le seul et unique
Son départ pour le Bangladesh en 1971 répond, en fait, à l'appel lancé par Malraux pour la constitution d'une brigade internationale. Il est, paraît-il, le seul Français à se porter volontaire. La brigade internationale ne se constituant pas, il se 'contente' d'être correspondant de guerre pour le quotidien 'Combat'.


Ecouter sur akadem : Hommage à Benny Lévy - Hanouka 5767
La guerre métaphysique entre juifs et grecs

Bernard-Henri Lévy, Philosophe et écrivain

RABBI YOSSEF IBN AKNIN

Rabbi Yossef
LIVRE

Un rabbin poète et philosophe
Rabbi Yosef ibn Yehouda ibn Aknin (1150-1220)
Brillant élève de Maïmonide, on doit à cet érudit, poète et philosophe, d’avoir rédigé plusieurs traités mishnaïques restés célèbres.



Sculpture de Rabbi Yosef ibn Yehouda ibn Aknin à Ceuta



Peu de choses sont connues de la vie du Rabbi Yosef ibn Yehouda ibn Aknin.
Né à Barcelone en 1150, il s’installe rapidement dans le Nord du Maroc, à Fez, où, de sa propre confession, il vit en crypto-juif depuis que les Almohades ont pris le pouvoir sur le pays.
Les persécutions de cette nouvelle dynastie berbéro-islamique contraignent en effet la majorité des Juifs, du Sud de la Péninsule ibérique à la Libye actuelle, à embrasser l’islam où à mourir.
La contribution apportée par Yosef ibn Yehoudah ibn Aknin a été considérable. En plus d’une introduction au Talmud (Mevo ha-Talmud) et d’un traité circonstancié sur les poids et mesures talmudique, on doit à ce Rav d’avoir laissé :

• un Sefer ha-Mussar (Livre de Moralité) : son commentaire des Pirkeï Avot est semblable à celui laissé par son maître, Maïmonide.
• Le Tibb al-Nafus (Hygiène des Âmes saines et Thérapie pour guérir les Âmes).
• Le Inkishâf al-asrar watuhûr al-anwâr (La Divulgation des Mystères et l’Apparition de Lumières) : un commentaire poétique sur le Shir Hashirim.

D’autres de ses oeuvres ont malheureusement été perdues, comme :
• Houkkim ou-Mishpatim (un condensé de la Loi juive).
• Risalat al-Ibana fi Uul al-Diyana (Une clarification religieuse des fondements religieux).

Il ne faut pas confondre Rabbi Yossef ibn Aknin avec Rabbi Yossef de Ceuta (1160 - 1226) philosophe et poete , disciple de Maimonide.
C'est a lui qu'est dedie le Guide des Egares

HERBERT MARCUSE

PORTRAIT
BIO
ARCHIVE
SITE
CITATION
UTOPIE
1979



Herbert Marcuse est probablement le représentant le plus connu de "l'école de Francfort", son destin fut étroitement lié à la contestation étudiante des années soixante, non qu'il suscitât d'une quelconque manière ces mouvements, mais du fait que un certain nombre de leader de la contestation, tel Rudi Dutschke se réclamèrent explicitement de sa pensée

"L'acheminement vers la mort est une fuite inconsciente pour échapper à la douleur et à la pénurie"



Berlin, 1898 - Starnberg, 29 juillet 1979

Herbert Marcuse


Philosophe américain d'origine allemande. Devenu l'élève du philosophe Martin Heidegger, Herbert Marcuse soutient, en 1932, sa thèse de doctorat: l'Ontologie de Hegel et le fondement d'une théorie de l'historicité, où se trouvent déjà les thèmes qu'on retrouvera dans chacun de ses ouvrages.

Après avoir milité dans la social-démocratie allemande et fondé, avec Adorno et Horkheimer, l'Institut für Sozialforschung de Francfort-sur le-Main, il quitte l'Allemagne en 1934 après l'avènement du nazisme, et émigre aux Etats-Unis. A partir de 1954, philosophe et sociologue, il enseigne à l'université de Boston, dans le Massachusetts, puis à celle de San Diego, en Californie.


Son œuvre, diversifiée, peu systématisée, reflète la triple influence de Hegel, de Marx et de Freud. A partir de l'existentialisme de Heidegger, Marcuse pose le problème de l'«inauthentique» aussi bien dans la vie quotidienne de l'homme moderne qu'au niveau de la société globale, définie comme aliénante, du fait de son caractère répressif.

Raison et Révolution
Ouvrage écrit en 1941, Raison et Révolution, se présente comme une mise en question théorique du fascisme, alors à son apogée. Le problème d'une redéfinition de la culture s'y trouve posé d'une part, et d'autre part celui de l'intellectuel en tant que producteur de cette culture. L'ouvrage expose de façon approfondie une histoire des idées qui se veut une défense et un exemple de la pensée critique ou plus exactement d'un mode de production d'idées, celles qui aboutissent à la pensée dialectique.

Eros et Civilisation
A partir des écrits dans lesquels Freud (citons notamment Malaise dans la civilisation) s'interroge sur les relations de l'individu à sa propre société, Marcuse offre une analyse critique des concepts freudiens. La thèse de Freud, selon laquelle la libre satisfaction des besoins instinctuels de l'homme, c'est-à-dire son bonheur, est incompatible avec la société civilisée, est fondamentalement remise en cause.

Ainsi dans Eros et Civilisation (1955) Marcuse définit, à un niveau non pas thérapeutique mais théorique, les implications philosophiques et sociologiques des relations sociales; il élabore un modèle d'analyse de la société contemporaine. Eloignée de perspectives totalement abstraites, cette théorie débouche, contrairement au concept freudien, sur une pratique sociale vivante, une «utopie» réalisable, après la transformation nécessaire des institutions sociales. Partant de l'analyse freudienne de la «répression», Marcuse en fait «non seulement le secret de l'individu, mais encore celui de la civilisation». Cet aspect de sa pensée présente une parenté très nette avec celle de Wilhelm Reich. Marcuse définit une rationalité de la satisfaction de l'individu dans une société qui ne réprimerait plus totalement la vie instinctuelle.

L'Homme unidimensionnel
L'Homme unidimensionnel (1964) démasque la technique et la science telles qu'elles sont prises (notamment aux Etats-Unis) dans l'engrenage d'une croissance illimitée qui annihile les hommes et leur esprit critique, au lieu de permettre, par leur haut niveau, la libération des travailleurs par rapport à leurs instruments de production. La société capitaliste aliène tout autant les travailleurs en manipulant leur conscience par l'intermédiaire de l'éducation et des mass media. Après la disparition de l'esprit critique, la société n'est plus qu'un espace clos «unidimensionnel». Tous les ordres de discours deviennent l'expression d'une seule idéologie: celle qui justifie la société actuelle. memo

L'Ecole de Francfort ? La théorie critique ?
Nom donné au groupe formé par Max Horkheimer, Theodor W. Adorno et leurs disciples.
La création, en 1923,d'un Institut für Sozialforschung, à l'université de Francfort, est issue d'un rejet des valeurs du capitalisme et d'une volonté de fonder l'ensemble des sciences sociales sur la dialectique marxiste. Très vite, les membres de l'école de Francfort furent frappés par la dégradation de l'individu libéral et par l'incapacité parallèle du prolétariat à mettre en pratique l'humanisme que la bourgeoisie avait trahi. Leur Théorie critique s'efforça d'opérer une psychanalyse de la sociologie en même temps que de constituer une sociologie de la psychanalyse. Certains d'entre eux en vinrent à découvrir dans la lutte des classes la reproduction de la domination de l'homme sur la nature, rendant impossible l'avènement d'une liberté autonome. La victoire du nazisme, en 1933, les obligea à se transporter à Genève, puis à Paris et à Londres. En 1940, la plupart des membres de l'école émigrèrent aux États-Unis, où ils soumirent leurs thèses aux méthodes empiristes de la sociologie américaine. Au retour d'exil, ils abandonnèrent l'espoir révolutionnaire, rendu illusoire par la consolidation du capitalisme et l'échec du marxisme en Union soviétique, pour jeter les bases d'une dialectique affinée entre le particulier et l'universel. Les principaux disciples et continuateurs de l'école de Francfort sont Herbert Marcuse, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Friedrich Pollock, Walter Benjamin, Jürgen Habermas. 1libertaire

THEODOR LESSING

AKADEM


Theodor Lessing


Theodor Lessing doit l'essentiel de sa renommée posthume à l'ouvrage qu'il consacra au phénomène qu'il désignait sous le terme de haine de soi juive

"Le peuple d'Israël est le premier, le seul peut-être de tous, qui ait cherché en soi-même la coupable origine de ses malheurs dans le monde. Au plus profond de chaque âme juive se cache ce même penchant à concevoir toute infortune comme un châtiment."[ Le Juif et la haine de soi ]

(8 Fevrier 1872, Hanovre - 31 Aout 1933, Marienbad)

"la Haine de soi juive".
Concept forgé par Theodor Lessing dans un livre paru en 1930, Der jüdlische Selbsthass Il y explique que le Juif moderne, celui qui cherche avant tout à s’assimiler, à s’intégrer dans sa société d’accueil, se sent souvent doublement coupable : coupable d’avoir trahi son être juif, et coupable ne pas avoir pu l’effacer aux yeux des autres. C’est dans le sionisme que le peuple juif trouva la solution à ce paradoxe dans l'affirmation d’un destin commun à travers une identité nationale et également métaphysique.

De ce fait, se redessinait la vision d’un peuple juif élu, avant-garde de l’humanité, et porteur d’une conscience universelle : persuadé de la mission qui incombait à son peuple, Lessing s’est lancé, à travers sa quête d’une identité juive positive, dans une véritable quête de soi, "une introspection rigoureuse et parfois autodestructrice",amalgame réalisé chez Lessing entre la reconquête identitaire de son peuple et sa propre sublimation intime.

Mais, comme l’avait souligné Lessing lui-même, le concept de "haine de soi" a une portée universelle parutions


"Les événements de l'histoire humaine, cette chaîne ininterrompue de changements fortuits du pouvoir et d'actions arbitraires, cet océan de sang, de fiel et de sueur serait insupportable si l'homme ne pouvait leur attribuer un sens. Il ne suffit pas pour lui d'assigner à chaque effet une cause, il lui faut donner un sens à chaque événement ; ainsi lorsqu'il dit "à qui la faute?", il a déjà émis un jugement moral. Même si les destins des peuples étaient fortuits et même si tout avait pu être autrement, l'homme n'en continuerait pas moins de chercher à interpréter l'événement au plan de la signification logique et de la valeur morale. Ce besoin de conférer un sens, même à ce qui n'en a guère (c'est-à-dire une souffrance inexpliquée) intervient de deux manières : soit en faisant retomber la faute sur l'autre, soit en se déclarant soi-même coupable..." Pour Theodor Lessing, la psychologie des juifs n'est qu'un exemple particulièrement éclairant de la psychologie d'une minorité, quelle qu'elle soit, qui souffre en vivant sous le regard soupçonneux et constamment vigilant de sa conscience critique, détruisant ainsi toute spontanéité au profit d'une société dont elle est exclue et qu'elle perçoit comme supérieure. Theodor Lessing fut assassiné par les nazis à Marienbad, le 30 août 1933.chapitre


Lire la Biographie de Lessing :Theodor Lessing et le Sionisme

NACHMAN KROCHMAL

BIO
FICHE


Title page from Nachman Krochmal's Guide for the Perplexed of the Time


Nachman Krochmal publie en 1851 un Guide des égarés de notre temps qui tente d’offrir une alternative historico-philosophique à ce qui lui semble devoir être la dissolution du judaïsme

Nachman Krochmal (1785-1840), né en Galicie, il resta sa vie durant à Zolkiew. Son seul ouvrage Moreh nevoukhei ha-zeman, dont le titre est un rappel du grand œuvre du philosophe médiéval Moïse Maïmonide, le Guide des égarés, fut d’abord publié, à titre posthume par Leopold Zunz, puis réédité par Simon Rawidowitz, Kitvei Rabbi Nahman Krokhmal; The writingsof Nachman Krochmal, Ararat-Londres- Waltham, MA, 2e édition, 1961. monderusse


Krochmal et Rapoport surent découvrir et mettre en œuvre de nombreux matériaux, d’où ils tirèrent des informations précieuses pour l’histoire des Juifs. Leurs recherches eurent encore un autre avantage, elles encouragèrent plusieurs autres savants à entrer dans cette voie et suscitèrent entre eux une émulation féconde. Aussi suffit-il d’une trentaine d’années pour faire surgir le passé du judaïsme des décombres que les siècles avaient accumulés sur lui et pour le montrer dans son brillant éclat. Krochmal et Rapoport furent les fondateurs d’une nouvelle école, qu’on peut appeler l’école galicienne.

Nachman Krochmal (né à Brody en 1785 et mort à Tarnopol en 1840) rappelait, par son amour pour la science et son esprit critique, le savant Azaria di Rossi, qui vivait au XVIe siècle. Marié à quatorze ans, il s’établit à Zolkiev, où dominait encore, dans l’enseignement talmudique, la méthode polonaise. liais, en secret, il étudiait ardemment ta littérature hébraïque et lisait même des ouvrages de philosophie allemande, surtout ceux de Kant. Ces livres avaient pour lui l’attrait du fruit défendu, car les ultra orthodoxes et les Hassidim de Pologne interdisaient avec la dernière rigueur toute autre étude que celle du Talmud et de la Cabale. Il amassait ainsi dans son esprit, à côté de ses vastes connaissances talmudiques, des notions d’autres sciences, battant en brèche l’autorité du Talmud. Mais Krochmal n’était pas fait pour la lutte. De santé débite, il était très timide et évitait avec soin tout ce qui pouvait troubler sa tranquillité.

Pourtant, en rase campagne, là où il n’avait pas à craindre d’oreilles indiscrètes, il ouvrait les trésors de son savoir à quelques initiés. Ses disciples, familiarisés avec le Talmud et habitués, par conséquent, à deviner les plus obscures allusions, le comprenaient à demi-mot. Du reste, ses recherchés comme son enseignement furtif se distinguaient par une grande clarté. L’étude de la philosophie allemande avait imposé à son esprit une sévère discipline et l’avait habitué à une rigoureuse logique.

Krochmal se croyait des aptitudes toutes spéciales pour la philosophie, bien qu’il n’est produit rien d’original dans ce domaine. Mais il sut émettre des considérations philosophiques très profondes sur l’histoire, en général, et particulièrement sur l’histoire juive. Il indiqua la manière d’utiliser l’immense compilation talmudique au profit de l’histoire et de mettre en lumière des détails à peine perceptibles ou des traits à moitié effacés. Sans doute, les résultats de ses recherches n’offrent pas toujours une certitude absolue. Mais, grâce à son esprit sagace et à sa passion pour ce genre de travaux, il ne se trompa pas souvent. De plus, il inspira l’amour de ces recherches à ses disciples et les accoutuma à l’emploi de sa méthode. Bientôt, sa réputation s’étendit au delà des frontières de son pays, et la communauté de Berlin, malgré son antipathie pour les Polonais, l’appela comme rabbin. C’est qu’il était considéré comme un des principaux représentants de la science juive de cette époque et comptait en Allemagne de nombreux admirateurs.

Parmi les élèves de Krochmal, le plus doué et le plus brillant fut sans contredit Salomon-Juda Rapoport (né à Lemberg en 1790 et mort à Prague en 1867). Le disciple éclipsa même le maître. C’est que Rapoport eut, dès le début, le courage de publier ses découvertes, sans se laisser intimider par les menaces des obscurants ; il ne cessa d’opposer une fière vaillance à leurs attaques plus ou moins dissimulées. D’une affabilité séduisante, d’une humeur toujours souriante, spirituel sans la moindre méchanceté, Rapoport était partout accueilli avec une profonde sympathie. De bonne heure il sacrifia en partie l’étude du Talmud à la science et à la poésie. Il se sentait surtout attiré vers l’histoire juive, et le premier il fit connaître quelques-uns des principaux représentants de l’esprit juif. Il écrivit, en effet, coup sur coup (1829-1831) la biographie de plusieurs personnages historiques, sur lesquels il répandit une vive lumière, et fit ainsi mieux comprendre le judaïsme et son histoire intérieure.

Bien que Rapoport ne fût que l’élève de Krochmal, c’est pourtant à lui qu’on peut attribuer l’honneur du mouvement scientifique qui se développa si amplement dans le judaïsme. Le fleuve qui s’étend largement sous le ciel, transporte des navires et, en débordant, fertilise les terres voisines, a certainement plus d’importance que la source d’où part un petit cours d’eau coulant, à demi caché, sous le feuillage. Connu au loin par ses travaux, Rapoport fut nommé rabbin de Tarnopot et, peu après, grand rabbin de Prague.
Graetz


Un philosophe juif a proposé une réponse à la philosophie allemande et je terminerai sur sa réflexion qui réfute la vision hégélienne.
Nachman Krochmal est né en Galicie à l’époque de la domination habsbourg. Il appartient à la même génération que Hegel,celle qui suit immédiatement l’Aufklärung. Il représente un cas typique de cette génération. Il a reçu une éducation juive traditionnelle et c’est en autodidacte qu’il complète sa formation. Il a étudié :
« l’hébreu,l’arabe et l’araméen, l’allemand et le français.Il a appris l’histoire de
nombreuses nations et il a étudié la philosophie de Spinoza, Mendelssohn...Lessing et surtout Kant... Jusqu’à ce qu’il accède aux grands auteurs de notre temps, en particulier Schelling, Fichte et Hegel. »
Krochmal rédige Le guide des égarés de ce temps (Moreh Nevuheï Ha-Zman) qui est publié de façon posthume en 1851. Le titre situe directement l’auteur dans la filiation de Maïmonide10. Ce texte est une réponse à Hegel, et Avineri note : « [...] si Hegel s’était vanté d’avoir obligé la philosophie à parler allemand, on peut dire que Krochmal obligea la philosophie hégélienne à s’exprimer en hébreu. »
La structure du texte de Krochmal est effectivement hégélienne. L’auteur met Hegel face au judaïsme et cette confrontation est plus que jamais significative. Alors que la pensée chrétienne, et à sa suite la philosophie moderne, butte sur la question de la survie du judaïsme, pour Krochmal, elle revêt par elle-même une dimension philosophique.
« Krochmal développe sa philosophie de l’Histoire en reprenant ce que Hegel dit de la contribution juive à l’Histoire. Partant de là, il expose sa propre synthèse, assez inattendue,du judaïsme et de l’hégélianisme» Je ne suis pas certaine que cette « synthèse » dont parle Avineri soit si étonnante que cela, ni même qu’il s’agisse d’une synthèse.Étant donné l’importance du judaïsme dans la genèse de la philosophie de l’Histoire, soit dans sa profondeur historique, il est somme toute heureux qu’un juif renvoie Hegel à son incapacité d’expliquer la survie du judaïsme. Krochmal le fait dans le cadre philosophique hégélien, et sa démonstration n’en est que plus intéressante et convaincante.
Krochmal admet avec Hegel que la contribution juive à l’histoire universelle réside dans l’idée du monothéisme, mais il développe cette idée dans une direction originale. Alors que les contributions des autres nations à l’histoire universelle ont été d’une nature particulière,la contribution juive est de nature universelle. [...] la contribution juive, parce que de nature absolue et universelle, ne se
trouve pas liée par le temps ou par l’espace. Elle n’est pas sujette au va-et-vient du développement historique. Le contenu du judaïsme équivaut donc au contenu de la philosophie, à l’Idée.
Pour cette raison, les juifs réussissent à transcender le temps et le lieu.
Krochmal reprend la périodisation cyclique propre à la vision historique juive. Le point de départ du cycle historique contemporain est 1648. Une ère nouvelle a commencé, marquée par les Lumières et l’Émancipation. Néanmoins, le peuple juif ne se définit pas par un moment quelconque de sa propre histoire, mais bien par le fait qu’il « est capable de transcender la temporalité de l’Histoire ». Car,poursuit-il : « Les racines du peuple juif sont, comme celles de tout autre peuple, dans l’Histoire, mais [...] son telos transcende les temporalités et les externalités de la simple existence historique. Le peuple juif est ainsi am olam dans le double sens du terme en hébreu : un peuple universel aussi bien qu’un peuple éternel. »

L’essence du judaïsme est atemporel,parce que«les juifs eux-mêmes apparaissent comme les porteurs de l’universalité absolue. Les juifs, et non les nations du monde, sont réellement universalistes.Ce sont les non-juifs qui sont particularistes.
puq ca

HERMANN COHEN

SOCIETY
BIO
PHOTO
ALLEMAGNE
HISTOIRE
SITE
PORTRAIT
STRAUSS
LIVRE



Né à Coswig en Anhalt le 4 juillet 1842 et mort à Berlin le 4 avril 1918. Il fut l'un des fondateurs de l'école néo-kantienne de Marburg et, avec Paul Natorp, l'un de ses principaux membres. On le considère comme le philosophe juif le plus important du dix-neuvième siècle .


"Je n'ai moi-même pas craint la conséquence méthodologique impliquant que la religion se dissolve dans l'éthique"


En effet, en 1907, Cohen s'efforce encore de montrer dans son Ethik que le contenu essentiel de la religion est la moralité. Dès qu'il s'agit de religion, la démarche de Cohen consiste en un va-et-vient entre les sources bibliques, qui constituent le "donné" religieux, et la pure réflexion conceptuelle ; les textes doivent être soumis à l'examen de la raison, être en en quelque sorte "épurés", pour pouvoir après coup confirmer ce qui a été déduit a priori. Mais ceci n'est possible que si le contenu religieux lui-même se prête à un traitement rationnel ; et, pour Cohen, la religion qui s'y prête le mieux est la religion juive dans la mesure où elle présente le concept de monothéisme dans sa pureté. Car seules peuvent être appelées à juste titre religions les religions monothéistes : les religions polythéistes ne sont jamais que cultes de l'âme, puisqu'elles constituent leurs dieux en projetant et personnifiant les diverses puissances de l'âme humaine ; elles relèvent du mythe en ce qu'elles sont motivées avant tout par l'angoisse de l'âme face à son destin. De plus, et sur ce point il se range à l'avis de Hegel bien que ce ne soit pas pour les mêmes raisons, Cohen ne manque jamais de souligner la parenté qui existe entre le judaïsme et le kantisme, qui se manifeste notamment par l'idée de primauté de la loi à laquelle l'homme obéit par crainte respectueuse, l'idée des limites de la connaissance humaine que l'on trouve par exemple dans la théorie des attributs négatifs de Maïmonide, l'idée de la pureté du cœur, et l'exclusion de l'eudémonisme. Si Kant rejetait le judaïsme, c'est qu'il ne le connaissait qu'à travers Spinoza, dont le panthéisme s'oppose fondamentalement à tout monothéisme. Le monothéisme se caractérise avant tout par sa thèse de l'unité de Dieu ; or quelle en est la signification essentielle ? L'unité de Dieu signifie l'unité de la moralité. En effet, si l'essence de Dieu doit nous rester inconnue, nous sont accessibles ceux de ses attributs qui se rapportent à ses actions, à sa justice et son amour. Et l'unité de la moralité entraîne à son tour l'unité de l'humanité : il y a une moralité une qui s'adresse à une humanité une. Ainsi l'enseignement de la religion est-il essentiellement identique à celui de l'éthique, dans laquelle la loi morale a toujours pour contenu l'Idée d'humanité.
Cependant, l'unité elle-même s'explicite en unicité : le monothéisme n'affirme pas seulement l'unité de Dieu, mais aussi et surtout son unicité. Or dire que Dieu est unique, c'est dire qu'il est identique à l'être, qu'il est l'unique être face auquel tout le reste n'est qu'apparence, c'est le poser comme absolument incommensurable et transcendant. Le panthéisme, puisqu'il affirme l'identité de Dieu et du monde, contredit d'emblée cette thèse, et ne peut par conséquent revendiquer le titre de religion. Cohen, tout au long de son œuvre, dénonce ave une virulence de plus en plus aiguë l'erreur spinoziste, car avec la question de l'unicité de Dieu, c'est la possibilité de la liberté humaine qui est en cause. En effet, l'Idée de Dieu comme l'unique être coupe court à toute tentation mystique, et donc à toute confusion entre les rôles respectifs de l'homme et de Dieu : l'homme doit tendre à Dieu, c'est-à-dire à la moralité, par son propre travail moral, en restant dans le domaine immanent qui est le sien et celui de sa relation aux autres hommes ; c'est en s'efforçant d'instaurer la communauté dans laquelle les hommes ne sont jamais considérés simplement comme des moyens, mais toujours en même temps comme des fins qu'il s'élèvera à Dieu ; mais jamais il n'atteindra Dieu, dont la transcendance est irréductible, et son effort ne se manifestera que comme un progrès infini, un rapprochement à l'infini de Dieu. L'éternité ne désigne pas un "au-delà", un repos bien mérité après une vie de travail, mais se rapporte au travail lui-même, à la moralité avec laquelle l'homme n'en aura jamais fini, à l'idéal en tant que sa réalité est d'un ordre supérieur à l'ordre terrestre. Le contenu de la religion peut donc être entièrement dissous dans la moralité, et Kant lui-même a eu tort d'affirmer qu'elle s'en distinguait en ce que, en elle, la loi morale était conçue comme commandement divin ; il n'a pu parler ainsi qu'en raison de son attachement au christianisme, dont la doctrine de la Trinité a une tendance panthéiste qui compromet l'autonomie de la volonté, puisque concevoir un homme-Dieu, c'est concevoir que Dieu puisse empiéter sur le domaine du travail moral de l'homme. Avec l'Idée du Dieu unique au contraire, la fin suprême reste la liberté, et la loi morale reste essentiellement liée à l'humanité qui en est à la fois l'auteur, le contenu et la fin ; le rôle de Dieu est, comme dans l'éthique, de garantir la possibilité de la réalisation de la moralité, et s'il peut intervenir au niveau humain, ce n'est que pour empêcher l'homme de sombrer dans le désespoir auquel l'infinité de sa tâche morale pourrait l'entraîner.
pagesperso-orange.fr/fillosophe

La religion dans les limites de la philosophie

"Hermann Cohen (1842-1918) fut la figure principale du néo-kantisme de l'École de Marbourg qu'il dirigea avec Paul Natorp, et dont le principal disciple est Ernst Cassirer. Il incarne ce qu'aurait pu être et ce que fut, un temps, la "symbiose" judéo-allemande. La religion dans les limites de la philosophie (1915) est l'avant-dernier ouvrage de Cohen, qui achève son grandiose parcours philosophique par une "philosophie de la religion" au sens classique, même si les sources principales de son inspiration sont juives. L'originalité de cet ouvrage ne tient pas seulement à cet aspect-là, il a inspiré très directement l'œuvre de Buber et, ce que l'on ignore en France, celle d'Emmanuel Levinas. Cohen cherche, en effet, à intégrer la religion au sein du système philosophique en en montrant la spécificité par rapport à la logique, à l'esthétique, à la psychologie, mais surtout par rapport à la morale. L'éthique ne peut prendre en compte que l'individu représentant d'une totalité morale : l'humanité. En revanche, la religion prend sa source dans l'irréductible singularité de la souffrance individuelle qui me présente autrui, non plus comme un homme en général, mais justement comme cet individu-là, comme un "tu" qui n'est jamais identifiable au "il" désincarné de l'éthique. Cette singularité fonde la priorité, non seulement de la religion sur l'éthique, mais aussi sur la politique."pagesperso-orange.fr/fillosophe

SAUL KRIPKE

PAGE
BIO
LOGICIEN
PHILO
Pétrarquisme
BIBLIOGRAPHIE
LIVRE
PARADOXE


Il est considéré comme l'un des philosophes vivants les plus importants.




"Ce qui m’intéresse ici, c’est une notion qui ressortit non à la théorie de la connaissance, mais à la métaphysique, en un sens (j’espère) non péjoratif. Nous demandons si quelque chose pourrait avoir été vrai, ou pourrait avoir été faux. Si quelque chose est faux, il est évident que ce n’est pas nécessairement vrai. Si quelque chose est vrai, aurait-il pu en être autrement ? Le monde aurait-il pu, sous cet aspect, être différent de ce qu’il est ? Si la réponse est « non », alors ce fait concernant le monde est nécessaire. Si la réponse est « oui », il est contingent. Ceci n’a en soi rien à voir avec la connaissance qu’a quelqu’un a de quelque chose"La logique des noms propres


Saul Aaron Kripke (Omaha, Nebraska, États-Unis, 1941). Philosophe et logicien. Après ses études à Harvard, il poursuit ses recherches et son enseignement aux universités d'Oxford, d"Harvard et de Princeton.

La notion de mondes possibles a été redécouverte dans les années 1950 par les logiciens Saul Kripke et Jaako Hintikka, théoriciens de la « sémantique des mondes possibles ». Entre le vrai et le faux - les deux seules valeurs de vérité connues des logiciens -, la logique modale - dont J. Hintikka fut l'un des pionniers - introduit la notion de « possible ».

Le nom propre est censé être un modèle de mot. Son sens implique un renvoi au référent que ce nom désigne, c'est-à-dire des connaissances partagées entre locuteurs et allocutaires. Mais une telle connaissance partagée n'est possible qu'avec un environnement restreint. C'est pourquoi les noms ne sont finalement, comme dit Saul Kripke, que des désignateurs rigides (un désignateur rigide désigne le même objet dans tous les mondes possibles), qui n'ont pas le sens qu'ils ont l'air d'avoir: Dartmouth désigne son référent d'une manière toute rigide, sans aucun effet descriptif concernant l'embouchure d'une rivière. John Stuart Mill soutenait déjà que les noms ont une dénotation, mais pas de connotation: Dartmouth se référerait à la ville, même si la rivière s'asséchait complètement.agora

Le caractère nécessaire ou contingent d’une proposition ne provient pas de la façon dont nous pouvons la connaître et la justifier, mais bien de son être. Une proposition nécessaire n’est pas simplement vraie ; elle n’aurait pas pu être fausse ; ou pour le dire autrement, une proposition nécessaire doit être vraie. Elle est vraie, pour reprendre la terminologie leibnizienne, dans tous les mondes possibles. Ce que nous entendons par là, ce n’est pas qu’une proposition nécessaire se trouve dans une mystérieuse relation physique avec des entités tout aussi mystérieuses que nous nommerions des « mondes possibles ». Nous voulons plutôt dire qu’une une proposition est une vérité nécessaire lorsqu’elle est vraie dans le monde réel, mais que sa vérité ne dépend en rien des traits ou des caractéristiques de ce monde réel. Autrement dit, une proposition nécessaire n’est pas non seulement vraie ; elle resterait vraie si le monde avait des caractéristiques différentes, quelles que soient ces caractéristiques.

On peut distinguer, à l’aide du vocabulaire des modalités, trois propriétés des propositions : la possibilité, l’impossibilité, la nécessité, et la contingence. La possibilité exclut l’impossibilité, mais est compatible avec la contingence ainsi qu’avec la nécessité (les propositions nécessaires et contingentes sont en effet possibles). La contingence exclut la nécessité comme l’impossibilité, mais elle implique la possibilité. La nécessité exclut la contingence et l’impossibilité, et elle implique la possibilité. Enfin, l’impossibilité exclut la possibilité, la contingence, et la nécessité.web mac

ERICH AUERBACH

BIO
GUIDE
LANGAGE
BIBLE
REEL
MIMESIS



Il est l'auteur de travaux sur Dante, le symbolisme chrétien, la littérature latine médiévale, la littérature française. Il est surtout universellement connu depuis la publication, en 1946, de Mimésis : la représentation de la réalité dans la littérature occidentale


Ayant survécu à la première guerre mondiale malgré une sérieuse blessure, ayant échappé à la persécution nazi grâce à un exil suffisamment précoce, Erich Auerbach est mort le 13 octobre 1957.

Né 9 novembre 1892 à Berlin la même année que Walter Benjamin, qui fut son ami et qui ne survécut pas au nazisme, Auerbach eut la chance de quitter l’Allemagne aussitôt que le pouvoir lui retira son poste à l’université de Marbourg, en 1935. Son statut d’ancien volontaire de 1914 n’avait que retardé son éviction. Réfugié d’abord en Italie, il se vit offrir un poste à Istanbul, où la réforme kémalienne exigeait la formation d’une université à l’occidentale.

C’est dans cette ville qu’Auerbach écrit le livre grâce auquel son nom reste connu : Mimésis, ou la représentation de la réalité dans la littérature occidentale, publié en 1946. Dans la dernière page de ce livre, Auerbach explique ses lacunes par l’absence à Istanbul « d’une bibliothèque bien pourvue pour les études européennes », mais il ajoute que ce manque est peut-être précisément ce qui a rendu possible une si audacieuse entreprise : « si j’avais été en mesure de m’informer sur tout ce qui a été publié sur tant de sujets, je n’aurais peut-être jamais pu commencer à l’écrire. »

La vie de cet allemand en exil, de ce juif assimilé auquel la persécution, comme le disait Primo Levi, rendait la conscience de son origine, est comme déraillée de sa voie initiale. Né à Berlin en 1892 d’une famille de commerçants, il est élève au lycée français ; à l’université, il entreprend des études de droit, puis de philosophie et de philologie, interrompues par la guerre ; en 1918 il reprend ses études, cette fois-ci de philologie seulement. Reçu docteur en 1921, il entame une carrière de bibliothécaire, mais poursuit ses recherches et publie des traductions, dont celle de La Scienza nuova de Giambattista Vico, qui sera toujours l’un de ses auteurs phares. Un voyage en France et en Italie, en 1926, le confirme sans doute dans son intérêt pour les langues et les civilisations romanes, et pas seulement pour leurs passé : c’est alors qu’il écrit un article sur Marcel Proust.

De 1926 à 1929, Auerbach écrit sa première grande œuvre : une thèse sur Dante poète du monde terrestre, soutenue en avril 1929 à Marbourg, qui lui ouvre les portes du professorat. Il tente de succéder à Curtius à Heidelberg, échoue, puis succède à Spitzer à Marbourg. Mais la législation antisémite le frappe six ans après son doctorat, et brise une carrière qui promettait d’être des plus conformes à la tradition de la Romanistik allemande. Comme le philosophe Karl Löwith, Auerbach se réfugie d’abord à Rome et à Florence, d’où il écrit quelques lettres à Walter Benjamin, à Paris. Ces lettres, récemment traduites en français dans Les Temps Modernes par Robert Kahn, furent saisies par la Gestapo dans le studio parisien de Benjamin en 1940, puis tombèrent aux mains de l’Armée Rouge en 1945, et furent retrouvées en 1988 par un chercheur est-allemand, Karlheinz Barck. Ce sont des pages émouvantes, où Auerbach se réjouit de découvrir un article de Benjamin dans un journal suisse : « Quelle joie ! Que vous soyez encore là, que vous écriviez, et que cette tonalité rende la nostalgie de ce que fut notre pays. » Mais aussi des pages éclairantes sur la pensée profonde d’un critique assez réticent devant les grands systèmes et les grands enjeux politiques. En janvier 1937, désormais installé à Istanbul, il décrit à son ami la situation d’un pays gouverné par ce qu’il appelle un « nationalisme anti-traditionnel », caractérisé par la double volonté d’effacer toute tradition culturelle musulmane et d’obtenir une modernisation technique à l’européenne, « afin de vaincre avec ses propres armes cette Europe détestée et admirée ». Le résultat en est, aux yeux d’Auerbach, « un nationalisme au superlatif et en même temps une destruction du caractère historique national. » Contradiction capitale, qui lui semble représenter le plus grand danger, au point qu’il rapproche la Turquie de 1937 à l’Allemagne nazi, à l’Italie fasciste (« et sans doute la Russie ? », ajoute-t-il avec un point d’interrogation). Ce qui lui semble apparenter ces régimes, c’est qu’ils collaborent à un immense projet de destruction des identités, tout en exacerbant l’identitarisme national : « Il m’apparaît de plus en plus clairement que la situation mondiale actuelle n’est rien d’autre qu’une ruse de la Providence, pour nous amener d’une manière douloureuse et sanglante à l’Internationale de la trivialité et à l’espéranto de la culture. J’en ai déjà eu l’intuition en Allemagne et en Italie, au regard de l’effroyable inauthenticité de la Blubopropaganda [Blut und Boden, terre et sang]. Mais ce n’est qu’ici que cela devient presque une certitude. » Cet enchaînement paradoxal, entre la remontée délirante vers l’origine identitaire et la descente irrésistible vers l’indistinction universelle, c’est ce qui a dû terrifier le juif allemand, patriote trahi par sa patrie. C’est aussi ce qui inquiétait au plus haut point l’héritier conscient et désabusé de l’historicisme, sentant la culture également menacée par l’affirmation tautologique de l’identité et par la suppression de toute différence entre les civilisations. Entre ces deux principes destructeurs, la culture était écrasée. Culture conçue comme différence et comme échange, comme analyse de la seule réalité pouvant faire l’objet d’un véritable savoir : non pas une abstraite idée d’humanité, mais le devenir concret des nations dans leur histoire.

Ce souci profond d’Auerbach n’apparaît pas de façon militante dans ses œuvres. Mais c’est ce qui le rend d’actualité aujourd’hui, à l’heure où se pose pour nous, d’une manière certes différente qu’en 1937, la question du mondialisme et des identités. L’espace pour ainsi dire intermédiaire qu’Auerbach voyait se réduire sous ses yeux, entre l’agressivité nationaliste et la banalité universelle, espace du savoir et de la culture, continue-t-il à se restreindre dans l’ère de la globalisation et du fanatisme ? Cette actualité inattendue d’Auerbach, d’habitude perçu comme un sage professeur de littérature, est sans doute ce qui a mené Carlo Ginzburg à lui consacrer une étude récente, à partir d’une phrase où Auerbach critique Voltaire.

Mais si l’on découvre aujourd’hui la présence de grands enjeux politiques sous l’apparente neutralité du philologue, c’est qu’on n’a pas toujours bien lu sa prose. En France notamment, où Mimesis a été traduit plus de vingt ans après sa publication, l’image du critique est restée un peu fade, et sa présence dans toutes les bibliographies a dissimulé un intérêt assez tiède pour ses idées. Sa vision est pourtant claire et liée à quelques idées principales sur l’évolution de la littérature occidentale : l’idée de « séparation des styles », ce phénomène de partage de la matière littéraire entre genres et styles hauts et bas, et l’idée d’« interprétation figurale », par laquelle le christianisme a lu l’Ancien Testament comme une préfiguration du Nouveau.

Mêlant l’étude stylistique à l’histoire des idées, Auerbach cherche à saisir les identités culturelles dans leurs évolutions historiques. Il ne renvoie pas tout phénomène à l’origine, mais il ne le rabat pas non plus sur une théorie anhistorique. A ces deux idées principales s’en ajoutent beaucoup d’autres, et son apport à la théorie de la représentation littéraire est si grand qu’on n’en en a pas encore tiré toutes les conséquences. La seule lecture de Mimésis produit le sentiment de l’inépuisable : dans un colloque à Pise, récemment, Francesco Orlando a énuméré vingt et une définitions différentes du réalisme qui s’y trouvent. La conception du réalisme comme pure et simple adéquation des représentations aux réalités reçoit dans Mimésis un démenti fatal, puisqu’il existe aussi bien le réalisme d’Homère que celui de la Bible, le réalisme de Dante et celui de Stendhal.

Mais Auerbach n’évacue jamais le rapport des formes à la réalité dont les cultures font, chacune à sa manière, l’expérience, et ne pousse pas la critique dans les impasses de l’autoréférentialité.

L’histoire, pour lui, c’est le relativisme, l’effort de compréhension de ce qui est propre à chaque civilisation et à chaque époque. Il se place sous l’invocation des Vico et des Herder, mais il sait aussi que la philosophie de l’histoire a échoué dans la tentative de connaître les lois fondamentales du devenir historique.

Dans son dernier ouvrage, Langage littéraire et public dans l’Antiquité latine tardive et au moyen âge (traduit sous le titre Le Haut langage, chez Belin en 2004), il nie fermement la possibilité de formuler ces lois éternelles, et s’il juge toujours le matérialisme dialectique une « tentative géniale », il reconnaît que notre condition moderne est de ne plus pouvoir nous occuper du Tout, mais de nous consacrer à l’étude partielle de phénomènes ponctuels, à partir de ce qu’il appelle des « points d’attaque » soigneusement choisis. Des mots, des concepts, des distinctions stylistiques, à travers lesquels toute une perspective nouvelle s’ouvre sur une époque. Comme l’expression « la cour et la ville » dans la France du XVIIe siècle, à laquelle il a consacré une étude, exemplaire de sa méthode.

Après la guerre, Auerbach rejoint les Etats-Unis, malgré des propositions d’universités allemandes, dont Berlin-Est. Il obtiendra un poste de professeur d’abord à Princeton, puis à Yale, où il a enseigné jusqu’à sa mort. On trouve dans un de ces derniers textes, consacré à l’idée de littérature mondiale, une revendication de son statut d’exilé, qui semble s’ériger encore une fois comme une protestation contre la folie identitaire et contre l’effacement cosmopolite. Il cite Hugues de Saint-Victor : « Courageux est celui pour qui tout sol est une patrie. Mais parfait est celui pour qui le monde entier est un exil ».

Paolo Tortonese
professeur de littérature française à l’université Sorbonne Nouvelle

Mimésis : la représentation de la réalité dans la littérature occidentale, publié en 1946. Voyage extraordinaire à travers la littérature occidentale, allant de l’Odyssée d’Homère à la Promenade au phare (1927) de Virginia Woolf, l’auteur cite et commente un extrait symbolique des textes clés de la littérature — depuis la Divine Comédie de Dante au Rouge et le Noir de Stendhal, en passant par Gargantua de Rabelais et Don Quichotte de Cervantès, tout en confrontant et en remettant en perspective chacune des œuvres entre elles. Auerbach reconstitue ainsi les grandes étapes de la représentation de la réalité dans la littérature occidentale, en éclairant le lien réciproque existant entre les conditions — sociales, culturelles, idéologiques, etc. — de production des œuvres et le mode de traitement de la réalité par chacune d’elles. Il se dégage de ce fait de ses études une vision du monde propre à chaque œuvre encarta